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――孔子儒家思想，近百年来迭经批判、否定、摧残；被视为顽固、保守、落后势力的当然代表，阻碍社会进步、祸害华夏国运的精神元凶。今天复兴孔子的新潮中，即便对儒家十分友善的人们，仍难理直气壮地把孔子儒家思想的可用性与新世纪现代社会勃兴创造力、发展先进科学技术、开拓先进社会制度联系起来。试问儒家思想如果真的如此无用，不堪支持万物之灵特秉创造能力循正道顺畅发挥，那么还有多少值得赞美和弘扬的意义呢？
早在古籍《尚书．泰誓》中，就为人类在天地寰宇中定位：“惟人，万物之灵”。
人类有别其他一切生物的根本特征，在于一个“灵”（Human-Intelligence）字 ── 特秉天赋“灵性创造能力”。
“人之所以为人”，意味着善用盖世无双、得天独厚的天赋“灵性创造能力”，认识、掌握、运用事物的规律性，营建先进社会制度，研究科学、革新技术，提升“可持续发展”能力，不断增进自身精神和物质生活的福祉，而“与天地叁”焉。
否则，尽管人模人样，如果“灵性创造能力毖兔徊徽茫缬腥粑蓿罘绞酵Ｖ筒唤涫岛我煊诜橇樾陨铮炕蛘甙选傲樾源丛炷芰Α庇糜谒鹑死旱姆缸锒裥校战匀∑涑停曰偾俺蹋癫簧ゾ 疤斓刂洌宋蟆钡募壑当疽濉?nbsp;
两千五百年前，孔子倡导儒家学说，为后人今世告别非人的“丛林法则”，走上“灵性创造能力循正道顺畅发挥”的“当行之路”，提供了一整套逻辑严密、精华荟萃、经世致用、金声玉振的大成宝典。遗憾的是，孔子及其传人奉行的理性上层路线的游说推行活动，超越了上古时期中国社会的可行性，不仅劳而无功，饱受打压；西汉武帝时儒学被改造为反其意而用之的伪儒，充当了专制王朝愚民统治的御用工具，至宋明理学号称“后儒”高踞庙堂，变本加厉肆意扭曲孔孟之道，钳制思想、扼杀人性，愈演愈烈，造就了“虚而不实、伪而不真”的国民劣根性，几乎彻底扼杀了中华民族的创造力；以致堂堂“天朝大国”一旦面临西方先进列强较量，顿时相形见拙，瞠乎其后，实力悬殊，一触即溃，沦为人辱人取的俎上鱼肉，差点儿开除球籍。
真版孔子思想是中国传统文化的瑰宝，可以返本开新，与时俱进，成为建设中国特色先进价值观体系，焕发中国人民巨大创造力（Creative Power）潜能的最可用精神资源。
中国社会长期以来创造力低下的罪魁祸首，借用中国现代政治术语，就是“打着红旗反红旗”，披着“至圣先师”大旗招摇撞骗的伪儒，尤以元、明、清三朝开科取士必读的“朱子之学”为代表的“后儒”，扮演了攸关近世中国命运的精神杀手反派主角。
真假孔子，就像戏文话本里的真假包公，真假悟空那样，正反、是非、黑白，泾渭分明，岂容混淆。如果今天还翻不了这个“千古第一奇冤，真假孔子双包案”，依然云里雾里，一片浑沌，假作真时真亦假，现下海内外热火朝天的尊孔活动岂不成了天大的国际笑话？
本文从焕发创造力这一特定视角出发，意在还真孔子创新型圣人本来面目；当然，也是为了还真版孔子儒家学说指引“灵性创造能力循正道顺畅发挥”的本来意义。
孔子研习、总结、阐发历史经验，特别从“周虽旧邦，其命维新”，一度呈现辉煌盛世，却不免始谐终乱的过程，感悟灵性人类不应听凭摆布，务须寻求根本自救之道，终于参透“性与天道”相统一的奥秘，创造性地开发成功一整套指引人生“当行之路”的儒家学说。
“性与天道”的统一，意味着灵性人类能够升华自然本性，以贯彻“人之所以为人”的客观规律，保障灵性创造能力循正道顺畅发挥，是为“天人合一”精义真谛，大本大源恒道至理。
作者在《孔子密码－儒家学说的现代诠释》一书中，对此大本大源恒道至理表述为 “灵性－两心－调谐”原理，简称“两心调谐”原理。
其中“两心”系指：
1) 利己之心（Personal Desire, Self- Interest，私心），出于生物本能（Instinct; Born ability），是为灵性智慧的驱动力。
2) 利他之心（Altruism，高阶爱心或公心），经由灵性智慧感悟，从利己之心升华形成，是为调控利己之心，防范自私犯罪的道德滥觞。
为了叙述方便，下文将这两大要素（利己与利他之心）简称为“两心”。
--- 这里所说的“心”，就是汉语中表述思想意识常用的“心”，同时包涵了情感和理性的意义，相当于西方所谓思维、判断和感情的活动；在英文中，它对应着两个名词：Heart为生理学意义上的心，也指表现为情感的精神和心理状态；Mind则指心灵、心智、理智、智力、知识等。鉴此，这个“心”译成英文时，似不宜仅译为“Heart”或“Mind”。于是，美国当代著名汉学家安乐哲（Roger T. Ames）等建议译之为“Heart-Mind”（《汉哲学思维的文化探源》，“Thinking from the Han：Self，Truth，and Transcendence in Chinese and Western Culture”，江苏人民出版社1999年9月第一版，第32页）。
“两心调谐”（Harmonious）者，借用了无线电学定义频率谐合所得最佳工况的名词“调谐”，系指“两心”交互配合，烘蒸郁衬，相得益彰，达到当时当地历史环境条件下的优化运行状态时，灵性创造能力可能循着“利在自己，功在社会”的正道顺畅发挥，最大限度推动社会发展进步。
在儒家学说原始文献中，看不到“创造力”、“创新能力”等现代词汇，夫子甚至罕言“性与天道”；但从其内容明白可见，创造求新精神贯穿于孔子的活动及其思想体系的始终。
在基督教神学语言中，视创造力为神的属性，讳言人的创造力。英语中关于人的创造性（Creativity），原有僭越、欺骗的贬义；但教义内涵的“两心调谐”精神，终致催化了人类灵性创造能力循正道顺畅发挥。到了工业革命后，创造力这个概念有了非常大的改变，终于被饱受赞美为人类社会发展进步根本要素了。
在当代西方发达国家，其实还是不大听到什么“自主创新”之类口号，也几乎没有特为提升创造力的政府计划。所凭藉者，应是“两心调谐”化的价值观或“心态文化”及其造就的环境条件，使得创新精神成为人生莫大乐趣的自觉追求，无时不有，无处不在，遍地开花，如火如荼；于是乎“处处是创造之地，天天是创造之时，人人是创造之人.。”
为什么说儒家学说倡导者孔子，是中国和世界史上卓越的创新型圣人？
打开儒家经典《四书》之首《大学章句》，开宗明义第一句：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”译成现代语言就是：
“培育高等人才的宗旨，在于融会贯通“人之所以为人”的道德原理，在于养成“灵性创造能力循正道顺畅发挥”的革新派，在于维持所作所为常处最优化运行状态。”
人本主义者孔子，以为“人能弘道，非道弘人”。这就是说，作为文化精神主体的人，不该被动地承接前代文化传统，应能加以开拓与创新（弘扬）。
孔子以为，“诚则明也，明则诚也。”有了”诚”（Sincerity）,才能充分发挥人的创造性智慧；发明创造者，乃至诚“能动、能变、能化”之妙用也。发乎至诚，人类终能拥有神祗般的创造能力，达到与天地并立的高度。故曰“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地叁矣”（见《中庸章句》）
“诚者，天之道，诚之者，人之道”，意为有了诚，人之道方才合于天之道。
“诚”者，真实无妄之谓，天理之本然也。两心失衡，趋于自私或“无私”的极端，不是陷于狂妄便是虚妄。唯“两心调谐”，“从容中道”，方能立诚，非自成己而已，所以成物，货财殖焉。
孔子用一个“诚”字，切中了由“两心调谐”而焕发创造力的奥秘。美国著名儒家安乐哲十分赞赏孔子创意运用“诚”的观念，使人与天地共同成为一个三元一体的结构；他将这个“诚”字直接与创造性等同，译成了英文中的“创造性” --- Creativity。
孔子首创革命性的“有教无类”平民教育方针。凡愿意来学习的人，不分贫富、贵贱、智愚、贤不肖，他都接受；打破了当时教育、历史文献、学术文化都由官方垄断的“学在官府”旧体制。
孔子作为培育从政人才的“政治学院”院长，首重创新思维。他以为：“学而不思则殆，思而不学则罔。”（《论语·为政》）思源于疑，学生不但应该成为现成问题的独立思考者和解答者，还应该成为新问题的发现者和提出者。
孔子绝不提倡学生当老师的应声虫；恰恰相反，孔子强调学习的主动性、独立性和批判性。孔子解答学生的疑问，没有那种只能求同，不能求异，定于一尊的标准答案。孔子对他的学生说：“举一隅，不以三隅反，则不复也。” （《论语·述尔》）意思是，“我举出一个方面，你们应该要能灵活地推想到另外三个方面；不然，我也不教你们了。” 后来，这段话变成了成语“举一反三”，意思是说，学一件东西，应能灵活思考，发挥创意，运用到其他相类似的东西上。
每个人有天赋的不同性向，适于在不同方面高效能发挥创造力；这也许可用现代基因科技原理解释。为此，孔子提倡“因材施教”的教育原则。在《论语》中，可见仲弓、司马牛、樊迟、颜渊等学生，同样问“仁”的含义，而孔子对不同性向的弟子作不同解答，从而引申出了许多“仁”的解释。
孔子在回答关于“什么样的人才能够当教师”的问题时说：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）就是说，“能够继承旧知识并且创造新知识的人，才可以为人师”；意味着教师首先应该是能够发挥创造力的人。
2007年12月30日，日本首相福田参观孔子故里时，说：“我感受到了温故知新。此次访问深受感动，今天收获良多。”随后用漂亮的汉字写下感言：“温故创新。”算得上心有灵犀了。
孔子本人，研读历史最青睐创新精神，特别关注导向政治进步，经济发展，天下大治的重大创新；因而“祖述尧舜、宪章文武”（《中庸章句》）。
孔子称颂尧舜，决非出于莫名其妙的好古癖。尧舜是中国历史上新石器后期建成中央王朝政权的革新型君主；不同于强者为王的“丛林法则”遗风，他们在建树政权合法性上，有着经典意义的非凡贡献。
所谓政权合法性，就是政权为被统治者普遍认可、愿意接受的理由，也就是政权得以维持运行而不垮台的非暴力根据。
《尚书》首篇《尧典》记载，尧、舜、禹借重以“四岳十二牧”会议为代表的评议功能，“尚德”、“授贤”，“选贤举能”，“禅而不传”，产生了相当于协议民主的的公允效力。这种功能虽然还没有达到可以向君主说“不”，而且说了必当算数的“制衡”层次，但似乎发挥了防范君主由绝对权力陷入绝对腐化的有效制约作用，产生了“协和万邦”，大治天下的施政条件。政权合法性由此而生焉。
孔子以尧舜为华夏文化之祖，特别对当时的“禅让”制度赞赏备至，誉为“天下为公”范例。
这种原始的“禅让”制度，不会象一些乌托邦主义者歌颂的那样美仑美奂，但也大可不必疑古心切武断为“虚言”，贬为“浅者之传，陋者之说”。古希腊、罗马可以有轰轰烈烈一时之盛的前期民主、共和政治，中国古代何以一定不能存在过柏拉图（Plato，公元前427？－347年）设想的贤人政治型“禅让”制度？ 1993年10月湖北省荆门市郭店一号楚墓出土了804枚竹简，据考古专家鉴定，认为其中《唐虞之道》可证《尚书．尧典》非子虚乌有也。
“禅让”，通过评议选贤和试用考验等配套制度以维持贤人政治的优化原则于不堕，若是循此演进完善不止，应有可能在“协议民主”基础上顺理成章萌生某种形式的“权力制衡”机制，支持社会朝着民主化的方向演进。可惜这种贤人政治体制相当脆弱，撑过两代就难以为继了。
当然，尧舜属于远古的传说时期，不要说今天，就是孔子那时候，关于“禅让说”已经知之不详，存在种种不同的甚至矛盾的说法。战国人写的《竹书纪年》称：“尧德衰，为舜所囚”，“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见。”《韩非子.说疑》也有“舜逼尧，禹逼舜”的说法，意味着“禅让”可能不是那么美妙的一回事，甚至是掩饰宫廷政变夺权篡位的委婉语。但即便正面意义的“禅让”仅是一个寓言故事，只要具有革新进步的启示，也何妨跳出考据学和意识形态框框的局限，为后来有心人“借古改制”引用，结合二十一世纪民主政治多元优化途径的探索，寻求不同于西方传统一人一票普选和“三权分立” 制度的更为切合中国实际的超现代政改方案，可能有着弥足珍贵的启示作用。
此外，尧舜施政，“允执其中”，体现了朴素的“中庸”精神，由而引申产生爱民、敬天、禅让贤君、以德治国、礼乐教化、顺应自然等进步观念；深得孔子欣赏。“孔门传授心法”的优化决策方法论――“中庸之道”，实为优化“创新”的科学方法论，肇源于此焉。
甚于称颂尧舜，孔子更其推崇史料确凿详尽的西周。
《大学章句》引用汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”强调不断求新，不可稍怠也。接着引用《康诰》曰：“作新民。”言鼓之舞之，振起其自新之民也。接着再引用《诗》经，高度评价曰：“周虽旧邦，其命维新。”
”孔子“言必称西周”，看好的就是“周国虽旧，至于文王，能新其德，以及于民，而始受天命也。”
按照马克思主义的社会发展观，西周代商，相当于从奴隶社会到封建社会的革命性转变。
西周在天人关系观、政治经济制度和生产技术等各方面都有重大创新发展，孔子特别重视其中有关基本价值观或即“心态文化”的“两心调谐”化的进步成果。
文武周公主持开创的西周特色政治文明，突出强调“以德配天”，衍生了敬德、明德、容德、怀德、承德、秉德、率德、用德、奉德、昭德、慎德、敏德、成德、好德、勤德、显德、崇德等一系列令人目不暇接的德字号名目。“德裕乃身，不废在王命”也，把“天人合一”、“事在人为”的德治思想发挥到了空前极致。
德者，道德也，常指克服自私，推己及人，弘扬爱心（公心），助人为乐的高尚品质；用在政治上，借夏禹的话说，便是“德惟善政，政在养民。”（《尚书．大禹谟》），必要落实到“保惠庶民”、“怀保小民”、“克明享民”、“咸和万民”这个民字之上。说得透彻点，“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。”天命合法性唯以德政为证，德政就是为老百姓谋实惠，舍此无以赢得民心拥戴，以建立长治久安的政治局面。归根到底，“其德之用，祈天永命”也。
周公辅政期间，借鉴夏、商两代为政得失，将民本德治思想为指导的价值观落实为行为规范，制订了一部“周礼”，于是典制粲然大备，是为中国历史上的重大创举。
西周初期，出现了中国历史上顶峰式的大治盛世。用孙中山先生的话说：“中国由草昧初开之世以至于今，可分为两个时期：周以前为一进步时期，周以后为一退步时期。”（《建国方略》）可惜的是，西周成王以后，治世就难为继了。孔子生当“礼崩乐坏”、“天下无道”的春秋时期。尤其可怕的是这种干戈纷扰，道德衰败，人心不古，民不聊生的恶性趋势方兴未艾，“滔滔者天下皆是也”，不知谁以易之？
两千五百年前，孔子从周朝始谐终乱的过程，感悟灵性人类不应无可奈何听凭摆布，努力寻求人类经常自我保持不失“两心调谐”的根本自救之道。周朝的变迁正是那时候兼具正负两方面比较全面说服力的重要历史借鉴。
孔子以天降大任自我定位，基于“性与天道”亦即“人同此心、心同此理”的情理常识，寻求“人之所以为人”的当行之路，创造性地阐发了以仁学为核心的“两心调谐”型儒家思想体系；企图引领“灵性创造能力循正道顺畅发挥”，驱动社会经小康臻大同发展进步不止。并且“理论联系实际”，在惶惶乱世中身体力行，力挽狂澜，终生不渝。
真版儒家思想可以顺理成章归纳为一套三梯次（3 Tier）伦理大全体系。其整体以至每个局部环节，无不闪耀着超越时代局限的真知灼见创新光辉；择要举例概述于下：
第一梯次：“仁” ── “两心调谐”原理
利己私心与利他爱心（简称两心）这双看不见的推手，如何配合工作为好？当是两心协调得宜，达到符合当时当地历史背景条件的优化联合运行状态，始能驱使天赋灵性创造能力循正道最大限度顺畅发挥，称之为“两心调谐”。这就是仁者的追求，仁学的精义。
现在人们经常引用的孔子箴言“仁者爱人”或“己所不欲，勿施于人。”作为“仁”的标准化解释，其实远不足说明“仁”的完整概念。
先圣孔子将“人之所以为人”必须遵循的“两心调谐”原理高度概括为一个饱藏天机、智能无量的大字 ──“仁”。指明为人之道系由利己的“仁者自爱”为基点，展现利他的“仁者爱人”之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”，通过“仁者使人爱己”，进入“仁者自爱”的最高境界。（参见《荀子．子道篇》等）
儒家的仁学，是有史以来，迄今为止最为全面、系统、深刻阐释“两心调谐”原理的大学问。
第二梯次：“仁－中－礼” ── 人生共性指导原则
贯彻仁学，实现“两心调谐”化，必须以“仁”为指导思想，运用优化求解的科学方法论 ──“中庸之道”，制订符合当时当地历史条件下应循的行为规范 ──“礼”；由此建立一整套体现“人之所以为人”的“仁－中－礼”三位一体普适性指导原则，藉以落实“灵性创造能力循正道顺畅发挥”，“正心、修身、齐家、治国、平天下”。
“中庸”学说人称“孔门心法”。孔子融“允执其中”、“过犹不及”、“和而不同”、“所贵者权”等合理化思想方法于一炉，以贯通“天下之达道”，“是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”（《毛泽东书信选集》147页）
孔子崇拜周公，赞美周礼，表示了“吾从周”的立场；意在古为今用，“克己复礼”，即以周礼为重要借鉴，进行了调整“损益”（修正），借先王之道开展政治改革；绝非真伪不分的批判者所说的一成不变，退守旧制。
周礼虽然可赞，何以经不起时间考验，乃至每况愈下，陷于“礼崩乐坏”之境？答案其实非常简单：关键在于缺少了那最后守护神 ---“权力制衡”。孔子在鲁国的政治改革失败后，痛切体认鲁国君臣都失掉了本分，没有一种矫正机制的恶果，于是在“礼”的范畴创造性地提出了“正名”之说，突显了“礼”的制衡意义，特别突显了对上，亦即对权力阶层制衡的理论依据。在政治领域真正落实“正名”任务，唯有建立、健全“权力制衡”体制。
“正名”说是孔子的重大创见；其中“尊尊”之说不啻“权力制衡”观念的导论。
“尊尊”，用现代语言来说，常常理解为下级服从上级，否则社会秩序无从建立，国将不成其为国了。但尊尊本意不止于此。孔子主张人的言论行动应与其身份地位相符合，也就是说为尊者，要使自己符合尊者的准则。“尊尊”之最当为对君主的尊重，因为君主治理国家，臣民应当听命效力，但这不是没有条件的。
孔子主张“事君尽礼” ，“君使臣以礼，臣事君以忠”《论语．八佾》，君主同样必须接受礼的约束，君若无礼，臣也就无忠。君主如有过错，臣应犯颜直谏，《论语．实问》中说“勿欺也，而犯之”。要坚持“以道事君，不可则止。”（《论语．先进》）。君主坚持错误，臣子也可以抛弃他另投明君，即“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“去无道，就有道”，或“道不行，乘桴浮于海。”孔子自己正是这样离开鲁国的。孟轲说得更明白“君之视臣为手足，则臣视君为腹心；君之视臣为犬马，则臣视君如国人；君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”
所以“忠君尊王”当以明君贤王为条件。君主失道应受批评，匡正，犯大过而不知纳谏，最终就该予废黜，换人取而代之。孟轲曾当面向齐宣王指出：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”听者为之“勃然变乎色”也。（当时孟轲主张由君亲贵卿产生取代人选）至于对付极端无道暴君，《周易》有道：“汤武革命，顺乎天，而应乎人。”孟轲在同齐宣王对谈时，王问“汤放桀，武王伐纣，有诸（有没有）？”轲答曰“传有之。”曰“臣弑其君，可乎？”曰“贼仁者谓之贼。贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子．梁惠王章句下》）就是说，不得已而革无道暴君的命，顺天应人，正当合理也。
历朝帝王欲求长治久安，避免覆亡厄运而不可得。儒家提供了一条思路，那就是贯彻“正名”说的“尊尊”观，不容许违背仁政德治原则的君王沿著绝对腐化的不归路把国家民族带进灾难的深渊，要加以监督、限制，直至罢免“易位”的主张。这个由监督、限制，以至“易位”的“尊尊”保障体系，显然绝非君主的自觉自律举措而已，特别是“易位”程序，意味著必要形成某种可以向最高统治者说“不”，而且说了一定算数的“权力制衡”机制，方才行得通。
可见儒家的礼治思想本质上不仅不支持绝对权力，而且蕴涵超越时代历史局限性，萌发“权力制衡”机制的进步契机；如果同儒家的“君贱民贵”的民本思想配套渐进，这不就是由“权力制衡” 导向民主政治的光明之路吗？
“礼”的具体内容，要按着中庸之道因时因地因体制宜，不断修正，不断发展，以适应时代的变化。孔子尊重周礼，目的是“古为今用”，以复古之名行改制之实也。孔子在周礼的框架基础上提出了许多进步性的改革，例如反对杀人殉葬、贵畜贱人、昏君独裁、横征暴敛等旧制度；其中最重要的一条是，孔子反对旧日对庶民阶层“道之以政，齐之以刑”的作法，主张“道之以德，齐之以礼”（《论语．为政》），破除了“礼不下庶人”的旧传统，把原来作为贵族专利的“礼”，推广到民众中去，使全体社会成员都纳入“礼”的范畴，实现道德礼仪上的平等；“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”（《大学章句》）也。
第三梯次：统合天人时空的“三梯次”伦理大全体系： “模糊信天观” ──“仁－中－礼” ──“社会发展目的论”
孔子的“模糊信天观”：
“仁－中－礼” 三位一体，作为人类应循的“当行之路”或称天理，是“性与天道”亦即“天人合一”的结晶，高度理性化的共性指导原则。其公允地位的最后确立，要求对“天人关系”这样的“终极悬念” 和“宗教情怀”作出适当交待；方见得其来有自，名正言顺，神圣崇高又不涉奇迹迷信、虚妄玄学。
孔子相信“天生德于予”，并为这种“天命意识”、“宗教情怀”所激励，成为入世奉献事业和坚持卓异德行的精神源泉。这种激励作用落实到了创建学说、诲人不倦、改革政治的非凡努力，以及成为君子德行的最高典范。孔子尊重人们的信仰选择，但不承认无法实证的奇迹迷信，包括拟人化神祗和死后世界等等，不以为神力主宰人类的命运；主张“事在人为”，积极入世，通过理性途径认识事物，参透规律性，改造客观世界，脚踏实地合力缔建人间天堂。
孔子创造性地提供了一种神学、哲学和科学互相包容，共存共荣，大而化之的人本主义信仰体系。如果我们考察一下近代大智大能的杰出人物的天人关系观，就会饶有趣味地发现，尽管公元前六世纪中国伟大圣哲孔子和二十世纪的首席科学家爱因斯坦，时代背景和涉及领域都相去远矣，但他们在人类“终极”观念上所见略同，遥相辉映，体现了绝顶高明的超级智慧。他们互相交集、相得益彰的“天命观”共识，可以“模糊化”有神论和无神论的界限，甚至填平唯物论和唯心论不共戴天的鸿沟，中外古今一切优秀思想哲学体系的理性真理内涵，得以息息相通，交融无碍，相辅相成；非常有利于调动一切人自觉贯彻“当行之路”的使命感和积极性，导致人类社会发展进步效益最大化。对今日世界构建“全球伦理”，重整信仰体系大业，造就整个人类大家庭和谐共处局面，实现“并育而不相害”的可持续发展，具有莫大启示作用。
孔子的“社会发展目的论”：
从“仁－中－礼”共性指导原则出发，尚须建立人类社会的未来远大奋斗目标，方有大奔头、大决心、大动力、大作为。孔子提出了人类社会发展分阶段的大目标及其政策纲领：首先争取实现人际关系比较合理和人民生活相当富裕的小康（庶、富、教）社会，进而奔向“盛世大和平”，“大道之行也”的理想化大同社会。
《礼记．礼运》载有关於大同和小康的两段著名文辞，言简意赅，含义精深，可为立论基础。
一次鲁国岁末大祭祀，孔子担任助祭。事毕後，在宫门望楼上为时局艰难感慨叹息起来。弟子言偃陪侍在旁，问夫子为什麽。议论之间夫子说了一些关於社会发展阶段性大目标的话，留下了以下两段记录：
“大道之行也，天下为公，选贤与（同举）能，讲信修睦 。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜 、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃於地也，不必藏於己；力恶其不出於其身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
“今大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪──以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨於礼者也。以著其义，以考共信，着有过，刑（同型）仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。 ……”
今试用现时容易读通的现代语言整理改写如下：
“大同社会正道盛行，天下为天下人之天下，实行选举贤达能人主事的民主政治。人际关系讲求信任、和睦。男女平等，琴瑟合谐，相处美满。人们不仅孝敬自己的父母，爱护自己的子女，还有完善的社会保障制度，做到老人安享天年，壮年得展所长，少艾成长良好，鳏寡孤独和残疾病人都能得到妥善照顾。那时生产发达，财富充足，只怕物资富裕得失诸浪费，不必为生计困乏而烦恼，但以多多贡献自己力量为人生乐事。社会秩序之佳，阴谋诡计、抢劫偷盗和破坏活动绝迹，人们真正可以享有夜不闭户，免於恐惧的自由。
“小康时期，人间正道犹未彰显，少数人实行家族式或准家族式世袭权力型统治，依靠武装力量保卫政权，人们为自己和家庭小圈子的利益生产经营；阴谋诡计，人祸战乱，层出不穷。此时幸有道德信条垂范和礼法制度用世，恪守上下分际，重视家庭价值，明确产权界限，鼓励建功立业，奖掖好人好事。若有英明领导人（古有禹、汤、文、武、成王、周公等榜样）带头示范，克己守礼，弘扬仁义，提倡诚信，任人唯贤，执法公平，汰除劣吏，赏罚分明，一以贯之，可望不断改善民生，维持社会朝向大同美境发展进步的大趋势。”
这可不是唯妙唯肖、简明扼要地描绘了至今依然充分适用的社会合理化改良任务以及人类世界未来理想目标要领吗？
孔子相应提出了许多富于创见的政策观念，有些至今仍然具有鲜明的指导意义。例如孔子主张的富民办法是“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”“节用而爱人，使民以时”，“择可劳而劳之”，总之是反对苛政，“汤武革命，顺乎天而应乎人。”“民之所好好之，民之所恶恶之，此之所谓民之父母。”
归根到底，富民经济政策的秘密其实就在於“因民之所利而利之”（《论语．尧曰》），且信此事非难，惠而不费，“唯欲行之耳。” 汉末王肃注释说，“利民在政，无费于财。” 这是不耗国库之财，用宽松政策充分发挥老百姓的利己私心积极性，善用各自的有利条件，最大限度焕发每个人的灵性创造功能。例如，“山地之民，利在山货木材；滨海之民，利在鱼盐水产；平原之民，则利在粮棉五谷。”又如，手艺人可以靠一技之长过活，生意人可以靠买卖吃饭，有文化的人可以靠提供知识获取报酬。这股无穷的创造力自由地发挥出来，生气勃勃，人尽其才，地尽其利，自能富民强国，蒸蒸日上；反之，压制这股创造力，只会死气沉沉，越弄越穷。
“因民之所利而利之”，是个真正了不起的概念。历来专制政权的统治者多将自己的意愿强加於人民，以满足特权统治阶层的政治控制或物质利益的需要，视“为民作主”为理所当然，天经地义。唯现代民主社会实行市场经济制度，政府原则上不干涉人民合法经济行为的自由，只是因势利导支持人民去从事他们认为有利的事业，并为人民提供应享的权利保障和方便条件，实践证明，这样才是充分发挥每个人的灵性创造能力，最大限度创造社会财富的正道。夫子千载之上，明鉴若此，诚天机解密，深得“两心调谐”纯青炉火矣。
孔子以为“君子莅民，不临以高，不导以远，不责民之所不为，不强民之所不能。”主张“蔽明”、“掩聪”，不求“至清”、“至察”。唯“枉而直之，使自得之；优而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。”日省月考，既廪称事（及时考查业绩，合理调整报酬），所以来百工也，来百工则财用足。就是说政府不可自作聪明“为民作主”，只应实行因势利导，让民众有享有尽可能充分的自由发挥灵性创造能力的环境条件，吸引专家能人，鼓励发明创造，促进生产力发展，以增殖财富、改善民生的政策。（参见《家语．入官》）
孔子还以为“工欲善其事，必先利其器”（《论语．卫灵公》），用现代语言来说，就是科技先行，改进生产工具，是为发展先进生产力的前提。
孔子从“仁－中－礼”共性指导原则出发，“瞻前顾後”，上接“模糊化信天观”，下切“分阶段社会发展目的论”，构成了真儒统合天人时空的“三梯次”“三位一体” 伦理大全体系。
这一整套真版孔门圣学大全体系，是人类灵性创造能力“悟通天机”的丰硕成果，不仅适用于华夏中华，也属于整个人类世界；堪以融合一切政治、宗教派别，有神论和无神论者，不同性别、年龄、种族、国家，以及任何、历史、地理背景的人类大家庭所有成员，同一切社区合乎“性与天道”的既有神性或非神性信仰体系相键接，导向一种从树木到森林，从听命到自觉，从知其然到知其所以然的茅塞顿开、大澈大悟境界，指引人类“灵性创造能力循正道顺畅发挥”不止。在今天形形色色信仰危机无所不在、狰狞毕现之际，可为人类大家庭提供补强和重建伦理信仰的共识基础，契合全球化大趋势，“肯定人欲，引上正道”，协力营建美轮美奂人间天堂。“普遍伦理”或“全球伦理”舍此何求？
当然，真儒必须从跌倒的地方爬起来，首先在华夏神州发扬光大，重开新猷，方堪取信于世，振铎天下乎。
可见孔子思想观念求新，诲人不倦求新；他倡导的儒家学说充盈卓越创见，具有万世和普世性指引人类“灵性创造能力循正道顺畅发挥”的伟大功能。孟子称孔子为“圣之时者”，意为孔子是适应时势发展，继往开来，鼎故革新，与时俱进，带动时代进步的圣人啊。尊称孔子创新型至圣先师，名至实归乎。
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“四书”进中学课堂的必要性
台湾作家龙应台教授说，她的人生观是在十二三岁开始上中学后的几年间，通过必修的《中国文化基本教材》（内容即是“四书”），接受了其中的基本价值理念之后就奠定下来了的。这些价值在她的生活中潜移默化，不经意地起着作用，乃至变成为精神生命的主脉，做人做事的准则。她的经验告诉他，她周围的人，如一些同事或下属，其实也是以孔仁孟义、气节人格来滋润生命，从而面对现实，立身行世的。我个人也有类似的生命体验。我以为，“四书”所讲的，正是我们平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以为人的依据。
世界著名的物理学家、1957年度诺贝尔物理学奖得主杨振宁博士在回忆录《曙光集》中说：在十一、二岁读初中一二年级的两个暑假，其父克纯先生（芝加哥大学博士，回国任数学教授）让他读《孟子》，并请雷海宗教授介绍了一位历史系的优秀学生丁则良来给他教《孟子》。在少年与青年时代，杨振宁可以背诵《孟子》全文。《孟子》使杨先生一生受益无穷。
著名植物学家、中国科学院院士、2007年度国家最高科学技术奖得主吴征镒教授，一辈子遵守其父母传下的“五之堂”的家训。这“五之”，就是《中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。吴家六兄弟中出了三个院士。《中庸》使吴家子弟高尚其志，又掌握了很好的思想方法与治学之道。吴教授从幼年起即恪守家训，成年后又把这治身治学的格言传给了后辈的科学家。
“四书”或称“四子”，是儒家重要的经典，也是中华文化的宝典。《论语》在汉代即是妇孺必读的书，“四书”自宋代以来是中国人必读的书，是中国人的基本信仰与信念，是中国人的安身立命之道，是家传户诵之学，哪怕是乡间识字不多甚至不识字的劳动者，也是通过口耳相传，蒙学读物与民间文艺，接受并自觉实践其中做人的道理。其中的“仁爱”“忠恕”之道，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等格言，一直到今天，不仅是中国人做人的根本，而且是全人类文明中最光辉、最宝贵的精神财富。儒家核心价值，四书的主要内容，又通过私塾乡校、教书先生，通过唱戏的、说书的，从各种渠道流向社会，影响世道人心。
“四书”之于中国，如同《阿含经》之于印度，《可兰经》之于阿拉伯，《新约》《旧约》之于西方。“四书”根本上是教人如何做人，不读“四书”，不知道做人的尊严，人格的力量，人生的价值与意义。宋代张载（横渠）说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是中国古代知识分子的文化理想，也是他对儒学精义的概括。按梁启超先生的说法，《论语》《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。[1]台湾著名心理学家杨国枢先生讲，以儒家文化为基底的中国文化其实是形塑中国人的心理和行为的非常重要的精神资源。
任何一个社会，一个族群，作为其文化土壤或社会化文背景的有两个东西，一个叫“伦理共识”，一个叫“文化认同”。所谓“文化认同”或者叫“民族文化的自我身份认同”，解决的是“我是谁”“我来自哪里”的问题，是个体人所归属的民族文化的基本身份的自我定位，是精神信仰的归乡与故园。所谓“伦理共识”，其实是在民众中的一个隐性的，然而又是有约束力的价值观、生活态度、对待家庭与社会的方式以及终极信念的共同点。一个社会，一个族群的生活如果没有“伦理共识”与“文化认同”，那是非常危险、非常可怕的，不免会遭受到脱序的危险，当然也就不可能有健康的现代化，健康的政治、经济、科技、文化的建设。实际上，一个健康的现代化，健康的法治社会、工商社会的建构，不能不依赖于“文化认同”与“伦理共识”。再严密的法律，代替不了社会的伦理道德；进一步说，健康的现代化的法治社会恰恰是建立在民众的底线伦理、民众的伦理共识的文化土壤之上的。而“四书”，正是孕育中华民族的“伦理共识”与“文化认同”的基本经典，其中所讲的道理，例如“仁”“义”“礼”“智”“信”五常等就是中华民族的核心价值观念，一直到今天还活生生地扎根在老百姓之中，继续为中华民族的成长与复兴起着积极的作用。包括“四书”在内的人类文明的经典，可以陶冶现代人的性情，治疗现代人的心理疾病。
1993年在芝加哥，六千五百位来自世界各地的宗教领袖，通过了一个《世界伦理宣言》，这个宣言有两条基本原则，其中之一就是孔子的“己所不欲，勿施于人”。这推广为现代国家、民族、宗教、文化之间相互对话与交往的金规则。
日本“工业之父”涩泽荣一以《论语》作为培训工业企业管理人员的教材。日本的一些现代大企业，例如松下、丰田、三井集团公司等，其企业哲学与企业文化的建构，对管理层与员工的轮训，运用《孝经》与“四书”等儒家经典，来确立“商业之道在于德”的思想，以此建立人性化的管理模式。丰田公司的管理理念是“天地人，智仁勇”。“天地人”来源于《孟子•公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和。” “智仁勇”是儒家的“三达德”，来源于《论语•子罕》。孔子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。也来源于《礼记•中庸》：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇”。“智、仁、勇三者，天下之达德也。” 松下幸之助的名言是：“松下生产人，同时生产电器。”他建立了一个庞大的培训中心，每年可以轮训五万员工。松下电器商业学院把儒家哲学与现代管理熔为一炉，对学员进行严格的教育。学院的纲领是：严守产业本份，以期改善和提高社会生活，为世界文化的发展作出贡献。学院遵守的信条是：和亲合作，全员至诚，一致团结，服务社会。学院把儒家经典《大学》中的“明德，亲民，止于至善”作为学员研修的目标，并作出了创造性的诠释：“明德”就是“竭尽全力，身体力行，实践商业道德”；“亲民”就是“至诚无欺，保持良好的人际关系”；“至善”就是“为实现尽善尽美的目标而努力”。他们认为，要培养“商业之道在于德”的思想，必须从《孝经》开始。三井集团等创办的日本现代商学院，要求学生每天上午背诵《大学》、《中庸》、《论语》的片断，并对儒家伦理中的修身、齐家、治国、平天下，忠、孝、礼、义等内容进行辩论。可见，儒家资源对现代化的企业管理与社会管理有积极的意义。
作为一个国家的公民、国民，有接触本国经典的义务。一个西方人，不管从事什么行业，在他经受的家庭、社会、学校教育中，起码诵读过、学习过荷马史诗，柏拉图或亚里士多德等希腊哲学，西塞罗等罗马政论，莎士比亚的文学作品等。这都是视为当然的，是他们的人文修养的基本功。一个中国人，也应当掌握好母语，具有中国文化的常识，诵读一些中国经典。法国的小学、中学的国文教育，注重本土文化思想的训练，中学生即开始学笛卡尔、马勒伯郎士的哲学，孟德斯鸠、卢梭的政治学等。
德国特里尔大学的文学院长、汉学家波尔教授（他的中国名字叫卜松山）曾经在北京与特里尔多次郑重地对我说过：“你们中国有很好的伦理资源，特别是儒家文化中有很多很好的做人的道理，可惜你们放弃了，没有用这些本土的文化资源教育后代，这非常遗憾！”
几十年以来，中国大陆的幼儿教育、中小学教育中，缺乏国文、国学基本知识和传统道德的教育，近10多年来虽有所好转，但仍然不令人满意。就取得全社会普遍的族群认同与伦理共识而言，就和谐社会的建构与可持续发展而言，幼儿与中小学教育中的国文、国学教育是基础的基础。因此，全社会都应当重视对幼儿、小学生和中学生加强中华民族人文知识与人文精神的教育。把“四书”教育纳入国民教育体系，对公民社会的形成，和谐社会的建构，对长治久安，对人的全面发展，百年树人的大业与共建中华民族共同的精神家园，都有极其重要的意义和作用。
从公民的文化教养与民族文明的健康发展来看，应当有法律条文严格禁止中学生的文理分科。同样的，我国应当为民族传统文化的承传立法，或者说，应当在法律上规定，必须对幼儿与中小学生进行传统语言与文化的教育，维护民族语言与文化的纯洁与尊严。必须改变目前青少年学英语的时间、精力大大超过学习国语的状况。
我特别要说明的是，儒家教化不是所谓道德说教，而是春风化雨；儒家教育不仅不排斥技艺，而恰好正是寓于礼乐射御书数等技艺之中的。儒家的教育方法，绝不是今天的满堂灌，而是以启发式为主，孔子主张不愤不启，不悱不发，孟子主张以意逆志，深造自得。儒家讲的教育，是全面的、广义的教育，包括今天的知识教育、技术教育、道德教育、生死教育、艺术教育、身体教育等德智体美的各方面，包括今天的家庭教育、社会教育、学校教育等各层次。《礼记•学记》把教育的社会功能概括为十六个字：“建国君民，教学为先”；“化民成俗，其必由学”。教育功能的两个方面：第一是培养国家所需人才及人才的全面性，第二是形成良风美俗、道德风尚与人文环境。这两者又是相互联系、交叉整合的。
人很重视家风、家教。著名学者、中外哲学与佛学研究专家汤用彤先生在讲述自己的学养时，首先讲四个字：“幼承庭训”。这就是幼儿时代所接受的家教，启蒙教育。古代叫“正蒙”，即开蒙的时候一定要端正。国文与国学教育要从娃娃抓起，这主要依赖于家庭教育、幼儿教育与社会教育。我国古代的诗词歌赋、棋琴书画，对幼儿、少年、青年乃至成年人的性情的养育都有益处。现代公民社会需要博雅教育、心性修养教育与君子人格的培养。让儿童与少年愉快地适当地背诵一点蒙学读物、古代诗词与《论语》等，很有好处，终身受益无穷。这不仅对孩子们学人文有好处，而且对孩子们学科学有好处，对孩子们将来做人、立身行世都有好处。过去一些有名的自然科学家都有很高的文化修养、文史哲的功底，例如数学家华罗庚院士、李国平院士，生物学家吴熙载教授等，都擅长诗词书法。他们从小都背过经典，接受的教育很全面。
“四书”的教育，贯穿、渗透到社会、家庭的各方面，起着良好的作用。培养一个对社会、国家、民族有用的栋梁之材，不管他将来做什么事业，根子要扎正，特别是做人的教育，人文的教育，道德的教育应视为根本。这正是“四书”进中学课堂的重要理由。
世界著名的物理学家、1957年度诺贝尔物理学奖得主杨振宁博士在回忆录《曙光集》中说：在十一、二岁读初中一二年级的两个暑假，其父克纯先生（芝加哥大学博士，回国任数学教授）让他读《孟子》，并请雷海宗教授介绍了一位历史系的优秀学生丁则良来给他教《孟子》。在少年与青年时代，杨振宁可以背诵《孟子》全文。《孟子》使杨先生一生受益无穷。
著名植物学家、中国科学院院士、2007年度国家最高科学技术奖得主吴征镒教授，一辈子遵守其父母传下的“五之堂”的家训。这“五之”，就是《中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。吴家六兄弟中出了三个院士。《中庸》使吴家子弟高尚其志，又掌握了很好的思想方法与治学之道。吴教授从幼年起即恪守家训，成年后又把这治身治学的格言传给了后辈的科学家。
“四书”或称“四子”，是儒家重要的经典，也是中华文化的宝典。《论语》在汉代即是妇孺必读的书，“四书”自宋代以来是中国人必读的书，是中国人的基本信仰与信念，是中国人的安身立命之道，是家传户诵之学，哪怕是乡间识字不多甚至不识字的劳动者，也是通过口耳相传，蒙学读物与民间文艺，接受并自觉实践其中做人的道理。其中的“仁爱”“忠恕”之道，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等格言，一直到今天，不仅是中国人做人的根本，而且是全人类文明中最光辉、最宝贵的精神财富。儒家核心价值，四书的主要内容，又通过私塾乡校、教书先生，通过唱戏的、说书的，从各种渠道流向社会，影响世道人心。
“四书”之于中国，如同《阿含经》之于印度，《可兰经》之于阿拉伯，《新约》《旧约》之于西方。“四书”根本上是教人如何做人，不读“四书”，不知道做人的尊严，人格的力量，人生的价值与意义。宋代张载（横渠）说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是中国古代知识分子的文化理想，也是他对儒学精义的概括。按梁启超先生的说法，《论语》《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。[1]台湾著名心理学家杨国枢先生讲，以儒家文化为基底的中国文化其实是形塑中国人的心理和行为的非常重要的精神资源。
任何一个社会，一个族群，作为其文化土壤或社会化文背景的有两个东西，一个叫“伦理共识”，一个叫“文化认同”。所谓“文化认同”或者叫“民族文化的自我身份认同”，解决的是“我是谁”“我来自哪里”的问题，是个体人所归属的民族文化的基本身份的自我定位，是精神信仰的归乡与故园。所谓“伦理共识”，其实是在民众中的一个隐性的，然而又是有约束力的价值观、生活态度、对待家庭与社会的方式以及终极信念的共同点。一个社会，一个族群的生活如果没有“伦理共识”与“文化认同”，那是非常危险、非常可怕的，不免会遭受到脱序的危险，当然也就不可能有健康的现代化，健康的政治、经济、科技、文化的建设。实际上，一个健康的现代化，健康的法治社会、工商社会的建构，不能不依赖于“文化认同”与“伦理共识”。再严密的法律，代替不了社会的伦理道德；进一步说，健康的现代化的法治社会恰恰是建立在民众的底线伦理、民众的伦理共识的文化土壤之上的。而“四书”，正是孕育中华民族的“伦理共识”与“文化认同”的基本经典，其中所讲的道理，例如“仁”“义”“礼”“智”“信”五常等就是中华民族的核心价值观念，一直到今天还活生生地扎根在老百姓之中，继续为中华民族的成长与复兴起着积极的作用。包括“四书”在内的人类文明的经典，可以陶冶现代人的性情，治疗现代人的心理疾病。
1993年在芝加哥，六千五百位来自世界各地的宗教领袖，通过了一个《世界伦理宣言》，这个宣言有两条基本原则，其中之一就是孔子的“己所不欲，勿施于人”。这推广为现代国家、民族、宗教、文化之间相互对话与交往的金规则。
日本“工业之父”涩泽荣一以《论语》作为培训工业企业管理人员的教材。日本的一些现代大企业，例如松下、丰田、三井集团公司等，其企业哲学与企业文化的建构，对管理层与员工的轮训，运用《孝经》与“四书”等儒家经典，来确立“商业之道在于德”的思想，以此建立人性化的管理模式。丰田公司的管理理念是“天地人，智仁勇”。“天地人”来源于《孟子•公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和。” “智仁勇”是儒家的“三达德”，来源于《论语•子罕》。孔子曰：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。也来源于《礼记•中庸》：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇”。“智、仁、勇三者，天下之达德也。” 松下幸之助的名言是：“松下生产人，同时生产电器。”他建立了一个庞大的培训中心，每年可以轮训五万员工。松下电器商业学院把儒家哲学与现代管理熔为一炉，对学员进行严格的教育。学院的纲领是：严守产业本份，以期改善和提高社会生活，为世界文化的发展作出贡献。学院遵守的信条是：和亲合作，全员至诚，一致团结，服务社会。学院把儒家经典《大学》中的“明德，亲民，止于至善”作为学员研修的目标，并作出了创造性的诠释：“明德”就是“竭尽全力，身体力行，实践商业道德”；“亲民”就是“至诚无欺，保持良好的人际关系”；“至善”就是“为实现尽善尽美的目标而努力”。他们认为，要培养“商业之道在于德”的思想，必须从《孝经》开始。三井集团等创办的日本现代商学院，要求学生每天上午背诵《大学》、《中庸》、《论语》的片断，并对儒家伦理中的修身、齐家、治国、平天下，忠、孝、礼、义等内容进行辩论。可见，儒家资源对现代化的企业管理与社会管理有积极的意义。
作为一个国家的公民、国民，有接触本国经典的义务。一个西方人，不管从事什么行业，在他经受的家庭、社会、学校教育中，起码诵读过、学习过荷马史诗，柏拉图或亚里士多德等希腊哲学，西塞罗等罗马政论，莎士比亚的文学作品等。这都是视为当然的，是他们的人文修养的基本功。一个中国人，也应当掌握好母语，具有中国文化的常识，诵读一些中国经典。法国的小学、中学的国文教育，注重本土文化思想的训练，中学生即开始学笛卡尔、马勒伯郎士的哲学，孟德斯鸠、卢梭的政治学等。
德国特里尔大学的文学院长、汉学家波尔教授（他的中国名字叫卜松山）曾经在北京与特里尔多次郑重地对我说过：“你们中国有很好的伦理资源，特别是儒家文化中有很多很好的做人的道理，可惜你们放弃了，没有用这些本土的文化资源教育后代，这非常遗憾！”
几十年以来，中国大陆的幼儿教育、中小学教育中，缺乏国文、国学基本知识和传统道德的教育，近10多年来虽有所好转，但仍然不令人满意。就取得全社会普遍的族群认同与伦理共识而言，就和谐社会的建构与可持续发展而言，幼儿与中小学教育中的国文、国学教育是基础的基础。因此，全社会都应当重视对幼儿、小学生和中学生加强中华民族人文知识与人文精神的教育。把“四书”教育纳入国民教育体系，对公民社会的形成，和谐社会的建构，对长治久安，对人的全面发展，百年树人的大业与共建中华民族共同的精神家园，都有极其重要的意义和作用。
从公民的文化教养与民族文明的健康发展来看，应当有法律条文严格禁止中学生的文理分科。同样的，我国应当为民族传统文化的承传立法，或者说，应当在法律上规定，必须对幼儿与中小学生进行传统语言与文化的教育，维护民族语言与文化的纯洁与尊严。必须改变目前青少年学英语的时间、精力大大超过学习国语的状况。
我特别要说明的是，儒家教化不是所谓道德说教，而是春风化雨；儒家教育不仅不排斥技艺，而恰好正是寓于礼乐射御书数等技艺之中的。儒家的教育方法，绝不是今天的满堂灌，而是以启发式为主，孔子主张不愤不启，不悱不发，孟子主张以意逆志，深造自得。儒家讲的教育，是全面的、广义的教育，包括今天的知识教育、技术教育、道德教育、生死教育、艺术教育、身体教育等德智体美的各方面，包括今天的家庭教育、社会教育、学校教育等各层次。《礼记•学记》把教育的社会功能概括为十六个字：“建国君民，教学为先”；“化民成俗，其必由学”。教育功能的两个方面：第一是培养国家所需人才及人才的全面性，第二是形成良风美俗、道德风尚与人文环境。这两者又是相互联系、交叉整合的。
人很重视家风、家教。著名学者、中外哲学与佛学研究专家汤用彤先生在讲述自己的学养时，首先讲四个字：“幼承庭训”。这就是幼儿时代所接受的家教，启蒙教育。古代叫“正蒙”，即开蒙的时候一定要端正。国文与国学教育要从娃娃抓起，这主要依赖于家庭教育、幼儿教育与社会教育。我国古代的诗词歌赋、棋琴书画，对幼儿、少年、青年乃至成年人的性情的养育都有益处。现代公民社会需要博雅教育、心性修养教育与君子人格的培养。让儿童与少年愉快地适当地背诵一点蒙学读物、古代诗词与《论语》等，很有好处，终身受益无穷。这不仅对孩子们学人文有好处，而且对孩子们学科学有好处，对孩子们将来做人、立身行世都有好处。过去一些有名的自然科学家都有很高的文化修养、文史哲的功底，例如数学家华罗庚院士、李国平院士，生物学家吴熙载教授等，都擅长诗词书法。他们从小都背过经典，接受的教育很全面。
“四书”的教育，贯穿、渗透到社会、家庭的各方面，起着良好的作用。培养一个对社会、国家、民族有用的栋梁之材，不管他将来做什么事业，根子要扎正，特别是做人的教育，人文的教育，道德的教育应视为根本。这正是“四书”进中学课堂的重要理由。
君子 仁 礼 忠孝 智勇
君子 仁 礼 忠孝 智勇
孔子的德育思想产生于战乱纷争、硝烟弥漫的春秋末期，当时处于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”[1]这样一种“礼崩乐坏”[2]的时代背景，孔子作为没落士大夫阶层的一员，他认为此时改变这种社会状况不能单纯地依靠外在的制度，只能靠内在约束，从而提出塑造君子人格，使所有社会人都能成为仁人君子，这样就能使社会和平安定，使人民安居乐业。
一、对君子人格的界定
孔子对这种君子人格的界定是在与小人人格的对比之中产生的，如“君子周而不比，小人比而不周”[3]“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”[4]“君子喻于义，小人喻于利”[5]等语句，在他看来“君子是聪明智慧的，他们的人格是高尚伟大的。小人则是愚昧无知的，他们的人格是低贱卑下的”[6]，从论语中我们也可以看出，孔子所追求的理想人格正是这种君子人格，大多数学者均持这一观点[7]，在《论语》中君子一词有学者统计竟达107次之多，而需要说明的是，在孔子那里“君子”一般指“卿、大夫、公侯、天子”[8]这类人，这类人一般属于领导层，孔子认为他们能够成为“君子”，就能够行仁义之道，就能治国安邦。
二、对君子人格的培养
孔子将“君子”作为德育的培养目标。在当时由奴隶社会向封建社会转型的条件下，孔子深深地感受到已经不能单纯的靠制度——“礼”来维护周天子的权威，因为它已经丧失了力量和作用，而只能用心理原则的“仁”来解说外在的形式“礼”。孔子将复兴周礼的任务和愿望，寄托在氏族贵族个体成员“君子”身上，希望他们自觉、主动、积极地承担这一历史重任，把它作为个体存在的至高无上的目标和任务，孔子注重理想人格的塑造和追求，强调对伦理道德的践履和维护。因此，孔子所要求培养的目标是一种理想化的层次较高的形态，君子具有良好的道德素质和高尚的道德品质。一切外在的君臣之义、内在的心理原则以及血缘关系的外在表现，都必须落实到这个培养目标“君子”人格上，围绕这一目标，孔子以周礼作为理论依据，对“君子”提出了一个完整的道德规范体系，把“君子”作为德育的目标，提出以“仁”为核心，以“礼”为准则，以“忠孝”为基础，以“信义智勇”为补充的一整套思想体系。
（一）儒家“君子”道德人格塑造的核心内容是“仁”
孔子将“仁”作为人生理想境界，仁是所有善德的总称，是理想的道德规范，这种道德规范强调律己，从自我做起，形成趋于理想的人际关系和社会环境。尤其是领导者更需仁的思想，更需以君子人格作为自己的人生目标才能治国安邦。正所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”。[9]仁，从字形结构上可以看出，是由“二”和“人”组成，它表示一种人际关系，单个的人不能构成“仁”，只有一个人对另一个人或一些人的态度行为上才能得以体现出仁的内涵。孔子认为君子的处世原则应该是从仁出发，仁作为道德规范是一种自觉自律的道德情感。“樊迟问仁，子曰‘爱人’”[10] “君子学道则爱人”[11]，这种爱人是一种从内心而发的关心他人之情，是一种朴素的人道主义观念。《论语·子罕》记载“厩焚。子退朝。曰：“伤人乎？”不问马。”[12]当孔子得知马厩失火后，出于人道主义精神，自然而然地发出是否伤人的疑问。虽然孔子爱人的思想并非是一种单纯的、普遍的人类之爱，而是等级之爱。但是正因为孔子在内心中潜意识地具有这种高尚的爱人之心，即便是为了实现他的政治抱负，他也要站在阶级统治的立场，希望统治阶级不扰民，减少苛捐杂税，并对学生不断地进行“爱民”教育，潜移默化地从侧面教育学生做人要加强道德修养，不能以强欺弱。从爱人的角度出发孔子提出施“仁政”的纲要，针对季康子问政之机，孔子讲：“子为政，焉用杀？子预善而民善矣”[13]，强调为政者要加强自身道德修养，起模范带头作用，以“仁”来育化人，只有这样才能达到“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之”[14]的融合局面，也只有“道之以德，齐之以礼”[15]才能使民“有耻且格”[16]，把道德教化作为为政的基础，也把每个社会成员的道德自觉看成是社会秩序稳定的基础。仁者要做到爱人，就必须加强道德修养，能够换位思考，“己所不欲勿施于人”[17]；从消极的道德规范，约束人们的思想道德走向积极的道德规范“己预立而立人，己预达而达人”[18]；进而能够达到如孟子所述“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[19]的境界。在人们日常生活行为中，处处秉持仁爱之心去行动，通过仁心的发起和不自觉地运用，不断及于他人与物，从而达到感通遍润，成己成人，天下为仁的境界。这种“爱人”思想及推己及人的做法，满足了当时人们寻找有序地、和谐的人际关系的历史需求。仁作为一种伦理精神和道德准则，在当时的历史背景下，对社会和谐统一起了一定作用。
真正的仁者，自身不但在平时能够加强道德修养，爱人重于爱己，而且在危难之机能够做到舍生取义，杀身成仁。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有求杀身成仁”[20]，这里的“仁”是一种人在外在世界关系中反求自省以成就完满人格的道德自觉，是一种心灵的感悟、心灵准则，这一点也为时下知名学者于丹女士所认同[21]，崇高的道德是生命都无法比拟的，为了追求道德情操的实现，不惜流血牺牲，这种杀身成仁的精神一直支持孔子四处游学，整日栖栖惶惶而无怨无悔，即使是危急时刻陈蔡绝粮之际，也能保守君子风范，达到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[22]的境界。孔子认为仁是任何时候都不能抛弃的，仁贯穿于道德一切规范和范畴之中，贯穿于人们道德行为的始终，不可以须臾离开。孔子还提出做人必须加强道德修养，需能够“安贫乐道”，做到“君子固穷”而“小人”则“穷斯滥”[23]，孔子在逆境中能够安贫乐道、孜孜不倦地追求“仁”的这种精神激励着后人。曾子按照这种教诲认为“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”[24]仁者人格不仅体现在自我的精神境界，而且还体现在主体对社会群体所承担的责任义务上。这种以仁为己任虽死无憾地执著地追求理想实现的精神的确是值得今人学习。
崇高的道德规范是自律形成的，而这种精神境界是没有止境的，仁是很难达到的道德标准，只有不断追求更高更美的境界，因而就要“尊贤里仁”，“见贤思齐”[25]。孔子要求弟子“居是邦，事其大夫之贤者，友其士之仁者”[26]，仁是一种理想人格，应该努力去追求，“见贤思齐焉，见不贤而自省也”[27]，只有不断严格要求自己才能接近仁，达到仁，尊贤里仁的目标是让学生学习仁者的品行，以仁者为榜样，加强自身道德修养成为仁人，以便实行仁政。
孔子将仁赋予了很多内涵，最终是希望人做到“博施于民而能济众”[28]达到仁政德治的目的，从政治角度出发，仁是孔子德育思想的核心。孔子把主体人自身内在的道德意识的提升作为解决外在战争杀戮、暴政的手段，使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，转化为道德主体的自律行为，从而使天下脱离战争走向和平统一。
（二）“仁”与“礼”的统一，服务于塑造君子人格
仁是孔子德育思想的核心内容，但它不能孤立存在，只能通过各个方面来体现，仁必须以“礼”为依附，通过“礼”的贯彻实现，同时礼以仁为本质内涵。
孔子讲“不知礼，无以立”[29]“人而不仁，如礼何”[30]，正是这个道理。统治阶级通过对礼的教育和实践，使统治阶级内部各阶层及广大庶民都遵循礼的规范，以强化宗族关系和等级制度，协调社会关系，巩固统治阶级秩序。子曰“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”[31]，可见礼在构造仁的过程中是何等重要。礼在孔子那里是奴隶制社会的典章制度和道德规范，同时礼是衡量仁德行为准则，这样就将“礼”这种外在的形式与主体的内在道德修养和行为的“仁”直接联系起来。“克己复礼为仁”[32]再次深化“仁”的自觉。到达仁，就要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[33]（颜渊）。礼是达到仁的前提，礼为仁服务，没有礼规定，仁就无法体现，有礼规定，仁才能实现。礼有助于培养人的道德自觉，曾子讲“慎终追远，民德归厚矣”[34]即是说注重丧葬和祭祀之礼，就可以培养人的道德情感，提高百姓的道德水平，礼的意义在于依理行事，节制人们欲望，用礼作为治身之准绳。礼从形式上看是由人类心灵（主要是圣人）概括出的一种道义，通过礼以制度化的形式来改造民众，使民众表现出与这种礼相适应的行为，造成社会出现一种文明行为。孔子力求把周礼内化到人们心灵中，形成心中之仁，用礼来约束自己，加强自身道德修养，只有具有道德理性的仁人，才能做出合乎礼的行为。“三年之丧，天下之通丧也”[35]孔子对三年治丧的解释，也说明了仁和礼的问题。于心不安报答父母养育之恩是丧礼的实质，三年之丧的礼是寄托哀思的形式，没有仪式就无法寄托哀思之情。礼是仁的内在的感情表现于外的形式。同时礼还是交友的基本要求，“君子敬而无失礼，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也”[36]，君子人格表现在与人交往彬彬有礼，这样才能得到别人的尊敬，充分体现自己高贵的道德修养。礼不单纯表现在乡野间个人遵礼行事，以礼交友，重要在于将礼引入治国之上，只有以礼来治国，才会养成民众好礼的风俗，才会让人民心悦诚服地接受领导和役使。礼是道德修养由内心的“仁”转化为外在的制度，从而固定化，成为人们处世、交友、治国的道德行为的准则，礼必然是成就君子人格的要素之一。
（三）孔子提出达到君子人格的基本要求就是“忠孝”
在君子人格要素中，仁是一种自发的道德情感，礼是一种外在形式的表现，而忠孝是最能体现君子仁德的自发行为，也是道德情感教育的基点。孔子所讲的忠孝，主要是一种亲亲忠君的思想。亲亲是对家庭成员的准则，“仁者人也，亲亲为大”[37]，孝是达到君子仁德品性。孝是子女奉养父母的道德，是做人的根本，是一种自然情感的流露，羊有跪乳之恩，鸟有反哺之义，作为一个有思想感情的理智的人固然应有孝心，不仅要奉养父母，还要“与犬马有别”[38]，要和严悦色地孝敬父母。爱父母敬老人是道德教育的起点，既能展现一个人的道德品质，又能反映一个社会的道德风范。“孝慈，则忠”[39]“事父母能竭其力，事君能竭其身”[40]。有子也说“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与！”[41]能够做到孝悌的人就能做到不犯上作乱而忠君保国，孝就是达到君子人格的基本前提。孝是基于血缘关系上的自觉的道德规范，忠是孝的延伸，要力求把外在的“忠孝”的道德规范转化为内在的价值取向，成为一种自律行为。孔子道德教育是从抓住根本的孝，解决家庭关系入手，进而扩大到社会关系，使人能够忠诚于事业，忠诚于国家，努力达到君子人格所具备的品性。
（四）君子人格还应以信、义、智、勇的道德规范为补充
信义是君子处理人际关系时必须遵守的基本道德准则，“人而无信不知其可也”[42]，信是立身处世的基本原则，也是从政的基本原则，“道千乘之国，敬事而信”[43]；信是交友的原则“与朋友交言而有信”[44]；信是自我修养的原则，“主忠信，徙义，崇德也”[45]；信是种美德，人们在日常生活中，无论是思想上还是行动上，都应以信为准则来要求自己，以此来提高自己的道德修养。“君子信后劳其民，未信则以为厉己也，信而后谏；未信，则以为谤己也”[46]，可见信是维护社会等级关系的道德规范，对于普通劳动人民来说，信要求他们老实地接受并执行国君的命令，谨守封建礼仪和社会等级制度。而“义”是人的言谈举止、为人处世应当遵循的行为规范。义常与利成对出现，如“君子喻于义，小人喻于利”[47]，如果过分追求利益就会出现“放于利而行，多怨”的局面，要“见得思义”“义而后取”，人作为贫者应当从谋利的物质追求升华到谋道的精神层面上；作为富者应当在谋利时适可而止，经常参照仁礼之道；贫富都要在仁义之道的统一下合理发展。信义是君子理想人格的基本因素，做到信义才能具有一定的信誉度，才能为人臣，行仁政。信义是人的内心自律的外在行为表现，要想提高人的道德标准达到仁，就必须符合外在的道德准则信义。
智勇也是构成君子人格的两个标准，君子必仁，而仁者又需智勇双全，“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[48]，仁处于中心地位，智勇服务于仁，从属于仁，“见义不为，无勇也”[49]，因而“仁者必勇”[50]。勇是衡量仁德一个标准，智亦然，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[51]，不学习品德无知而愚昧的人是不能达到真正的仁的。智勇是实现仁的有效途径，见到崇高的道德就要运用聪明才智去学习，认为是正义的事就要大胆地去追求，这样才能一步一步接近仁的境界，才能一步步完满成就君子人格。然而，孔子对勇的解说并非是单纯的好勇斗狠，而是有条件的。在《论语·公冶长》篇孔子发出感叹，“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材”[52]。在于丹看来，孔子认为子路除了勇敢别无所取[53]，而三秦出版社的编者则认为无所取材是说子路虽然好勇，但不知很好地取舍。[54]无论是哪一种，都可以看出孔子认为勇猛固然可嘉，但却缺乏理智的勇猛，孔子不崇尚的，而儒家崇尚的是一种以义当先的勇，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为道”[55]。儒家所推崇的“勇”是一种智勇，是和“信义”相辅相成的，并且均是围绕“仁”为核心而展开的，是为达到君子人格所必需的，只有信、义、智、勇完全具备，才能构建儒家的君子典范。
三、培养君子人格的历史意义和现代启示
在孔子构建的德育内容里，仁是核心内容，达到了仁也就成就了君子人格，而仁者要做合乎礼的事，要有忠孝的道德情感，有信义的道德认识，有智勇的道德意志，孔子以这套完整的理论体系造就了大批修己安人、能施仁政的仁人君子，进来达到仁政德治的目的。孔子的德育首先用“仁”的总纲把一些道德规范统一起来，并对一些道德原则、道德规范做了比较确切的说明，另外他对仁义理智忠孝等道德规范在社会中的重要意义作了充分的改造，从而引起了封建统治阶级的重视和大力提倡，也使孔子的德育思想走出了理论的宣讲范围，变成了道德实践活动，使精神力量转化为物质力量。这种思想为后来的儒家学者汲取并不断创新，尤其是到了汉代经董仲舒的发扬，致使儒学达到了顶峰“罢黜百家，独尊儒术”的境界。
同时，孔子构建的这种君子人格，具备了仁、礼、忠、孝、信、义、智、勇等优秀的道德品行，在某种程度也是我们当今创建和谐社会所要求人民具备的，可以说造就君子人格对当今社会有着积极的作用，可以帮助我们解决当今社会的诸如诚信危机、拜金主义、树立荣辱观念等问题，孔子培养君子人格的途径是值得我们借鉴和学习的。
孔子的德育思想产生于战乱纷争、硝烟弥漫的春秋末期，当时处于“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”[1]这样一种“礼崩乐坏”[2]的时代背景，孔子作为没落士大夫阶层的一员，他认为此时改变这种社会状况不能单纯地依靠外在的制度，只能靠内在约束，从而提出塑造君子人格，使所有社会人都能成为仁人君子，这样就能使社会和平安定，使人民安居乐业。
一、对君子人格的界定
孔子对这种君子人格的界定是在与小人人格的对比之中产生的，如“君子周而不比，小人比而不周”[3]“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”[4]“君子喻于义，小人喻于利”[5]等语句，在他看来“君子是聪明智慧的，他们的人格是高尚伟大的。小人则是愚昧无知的，他们的人格是低贱卑下的”[6]，从论语中我们也可以看出，孔子所追求的理想人格正是这种君子人格，大多数学者均持这一观点[7]，在《论语》中君子一词有学者统计竟达107次之多，而需要说明的是，在孔子那里“君子”一般指“卿、大夫、公侯、天子”[8]这类人，这类人一般属于领导层，孔子认为他们能够成为“君子”，就能够行仁义之道，就能治国安邦。
二、对君子人格的培养
孔子将“君子”作为德育的培养目标。在当时由奴隶社会向封建社会转型的条件下，孔子深深地感受到已经不能单纯的靠制度——“礼”来维护周天子的权威，因为它已经丧失了力量和作用，而只能用心理原则的“仁”来解说外在的形式“礼”。孔子将复兴周礼的任务和愿望，寄托在氏族贵族个体成员“君子”身上，希望他们自觉、主动、积极地承担这一历史重任，把它作为个体存在的至高无上的目标和任务，孔子注重理想人格的塑造和追求，强调对伦理道德的践履和维护。因此，孔子所要求培养的目标是一种理想化的层次较高的形态，君子具有良好的道德素质和高尚的道德品质。一切外在的君臣之义、内在的心理原则以及血缘关系的外在表现，都必须落实到这个培养目标“君子”人格上，围绕这一目标，孔子以周礼作为理论依据，对“君子”提出了一个完整的道德规范体系，把“君子”作为德育的目标，提出以“仁”为核心，以“礼”为准则，以“忠孝”为基础，以“信义智勇”为补充的一整套思想体系。
（一）儒家“君子”道德人格塑造的核心内容是“仁”
孔子将“仁”作为人生理想境界，仁是所有善德的总称，是理想的道德规范，这种道德规范强调律己，从自我做起，形成趋于理想的人际关系和社会环境。尤其是领导者更需仁的思想，更需以君子人格作为自己的人生目标才能治国安邦。正所谓“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国”。[9]仁，从字形结构上可以看出，是由“二”和“人”组成，它表示一种人际关系，单个的人不能构成“仁”，只有一个人对另一个人或一些人的态度行为上才能得以体现出仁的内涵。孔子认为君子的处世原则应该是从仁出发，仁作为道德规范是一种自觉自律的道德情感。“樊迟问仁，子曰‘爱人’”[10] “君子学道则爱人”[11]，这种爱人是一种从内心而发的关心他人之情，是一种朴素的人道主义观念。《论语·子罕》记载“厩焚。子退朝。曰：“伤人乎？”不问马。”[12]当孔子得知马厩失火后，出于人道主义精神，自然而然地发出是否伤人的疑问。虽然孔子爱人的思想并非是一种单纯的、普遍的人类之爱，而是等级之爱。但是正因为孔子在内心中潜意识地具有这种高尚的爱人之心，即便是为了实现他的政治抱负，他也要站在阶级统治的立场，希望统治阶级不扰民，减少苛捐杂税，并对学生不断地进行“爱民”教育，潜移默化地从侧面教育学生做人要加强道德修养，不能以强欺弱。从爱人的角度出发孔子提出施“仁政”的纲要，针对季康子问政之机，孔子讲：“子为政，焉用杀？子预善而民善矣”[13]，强调为政者要加强自身道德修养，起模范带头作用，以“仁”来育化人，只有这样才能达到“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之”[14]的融合局面，也只有“道之以德，齐之以礼”[15]才能使民“有耻且格”[16]，把道德教化作为为政的基础，也把每个社会成员的道德自觉看成是社会秩序稳定的基础。仁者要做到爱人，就必须加强道德修养，能够换位思考，“己所不欲勿施于人”[17]；从消极的道德规范，约束人们的思想道德走向积极的道德规范“己预立而立人，己预达而达人”[18]；进而能够达到如孟子所述“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[19]的境界。在人们日常生活行为中，处处秉持仁爱之心去行动，通过仁心的发起和不自觉地运用，不断及于他人与物，从而达到感通遍润，成己成人，天下为仁的境界。这种“爱人”思想及推己及人的做法，满足了当时人们寻找有序地、和谐的人际关系的历史需求。仁作为一种伦理精神和道德准则，在当时的历史背景下，对社会和谐统一起了一定作用。
真正的仁者，自身不但在平时能够加强道德修养，爱人重于爱己，而且在危难之机能够做到舍生取义，杀身成仁。子曰：“志士仁人，无求生以害人，有求杀身成仁”[20]，这里的“仁”是一种人在外在世界关系中反求自省以成就完满人格的道德自觉，是一种心灵的感悟、心灵准则，这一点也为时下知名学者于丹女士所认同[21]，崇高的道德是生命都无法比拟的，为了追求道德情操的实现，不惜流血牺牲，这种杀身成仁的精神一直支持孔子四处游学，整日栖栖惶惶而无怨无悔，即使是危急时刻陈蔡绝粮之际，也能保守君子风范，达到“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[22]的境界。孔子认为仁是任何时候都不能抛弃的，仁贯穿于道德一切规范和范畴之中，贯穿于人们道德行为的始终，不可以须臾离开。孔子还提出做人必须加强道德修养，需能够“安贫乐道”，做到“君子固穷”而“小人”则“穷斯滥”[23]，孔子在逆境中能够安贫乐道、孜孜不倦地追求“仁”的这种精神激励着后人。曾子按照这种教诲认为“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”[24]仁者人格不仅体现在自我的精神境界，而且还体现在主体对社会群体所承担的责任义务上。这种以仁为己任虽死无憾地执著地追求理想实现的精神的确是值得今人学习。
崇高的道德规范是自律形成的，而这种精神境界是没有止境的，仁是很难达到的道德标准，只有不断追求更高更美的境界，因而就要“尊贤里仁”，“见贤思齐”[25]。孔子要求弟子“居是邦，事其大夫之贤者，友其士之仁者”[26]，仁是一种理想人格，应该努力去追求，“见贤思齐焉，见不贤而自省也”[27]，只有不断严格要求自己才能接近仁，达到仁，尊贤里仁的目标是让学生学习仁者的品行，以仁者为榜样，加强自身道德修养成为仁人，以便实行仁政。
孔子将仁赋予了很多内涵，最终是希望人做到“博施于民而能济众”[28]达到仁政德治的目的，从政治角度出发，仁是孔子德育思想的核心。孔子把主体人自身内在的道德意识的提升作为解决外在战争杀戮、暴政的手段，使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，转化为道德主体的自律行为，从而使天下脱离战争走向和平统一。
（二）“仁”与“礼”的统一，服务于塑造君子人格
仁是孔子德育思想的核心内容，但它不能孤立存在，只能通过各个方面来体现，仁必须以“礼”为依附，通过“礼”的贯彻实现，同时礼以仁为本质内涵。
孔子讲“不知礼，无以立”[29]“人而不仁，如礼何”[30]，正是这个道理。统治阶级通过对礼的教育和实践，使统治阶级内部各阶层及广大庶民都遵循礼的规范，以强化宗族关系和等级制度，协调社会关系，巩固统治阶级秩序。子曰“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”[31]，可见礼在构造仁的过程中是何等重要。礼在孔子那里是奴隶制社会的典章制度和道德规范，同时礼是衡量仁德行为准则，这样就将“礼”这种外在的形式与主体的内在道德修养和行为的“仁”直接联系起来。“克己复礼为仁”[32]再次深化“仁”的自觉。到达仁，就要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[33]（颜渊）。礼是达到仁的前提，礼为仁服务，没有礼规定，仁就无法体现，有礼规定，仁才能实现。礼有助于培养人的道德自觉，曾子讲“慎终追远，民德归厚矣”[34]即是说注重丧葬和祭祀之礼，就可以培养人的道德情感，提高百姓的道德水平，礼的意义在于依理行事，节制人们欲望，用礼作为治身之准绳。礼从形式上看是由人类心灵（主要是圣人）概括出的一种道义，通过礼以制度化的形式来改造民众，使民众表现出与这种礼相适应的行为，造成社会出现一种文明行为。孔子力求把周礼内化到人们心灵中，形成心中之仁，用礼来约束自己，加强自身道德修养，只有具有道德理性的仁人，才能做出合乎礼的行为。“三年之丧，天下之通丧也”[35]孔子对三年治丧的解释，也说明了仁和礼的问题。于心不安报答父母养育之恩是丧礼的实质，三年之丧的礼是寄托哀思的形式，没有仪式就无法寄托哀思之情。礼是仁的内在的感情表现于外的形式。同时礼还是交友的基本要求，“君子敬而无失礼，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也”[36]，君子人格表现在与人交往彬彬有礼，这样才能得到别人的尊敬，充分体现自己高贵的道德修养。礼不单纯表现在乡野间个人遵礼行事，以礼交友，重要在于将礼引入治国之上，只有以礼来治国，才会养成民众好礼的风俗，才会让人民心悦诚服地接受领导和役使。礼是道德修养由内心的“仁”转化为外在的制度，从而固定化，成为人们处世、交友、治国的道德行为的准则，礼必然是成就君子人格的要素之一。
（三）孔子提出达到君子人格的基本要求就是“忠孝”
在君子人格要素中，仁是一种自发的道德情感，礼是一种外在形式的表现，而忠孝是最能体现君子仁德的自发行为，也是道德情感教育的基点。孔子所讲的忠孝，主要是一种亲亲忠君的思想。亲亲是对家庭成员的准则，“仁者人也，亲亲为大”[37]，孝是达到君子仁德品性。孝是子女奉养父母的道德，是做人的根本，是一种自然情感的流露，羊有跪乳之恩，鸟有反哺之义，作为一个有思想感情的理智的人固然应有孝心，不仅要奉养父母，还要“与犬马有别”[38]，要和严悦色地孝敬父母。爱父母敬老人是道德教育的起点，既能展现一个人的道德品质，又能反映一个社会的道德风范。“孝慈，则忠”[39]“事父母能竭其力，事君能竭其身”[40]。有子也说“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与！”[41]能够做到孝悌的人就能做到不犯上作乱而忠君保国，孝就是达到君子人格的基本前提。孝是基于血缘关系上的自觉的道德规范，忠是孝的延伸，要力求把外在的“忠孝”的道德规范转化为内在的价值取向，成为一种自律行为。孔子道德教育是从抓住根本的孝，解决家庭关系入手，进而扩大到社会关系，使人能够忠诚于事业，忠诚于国家，努力达到君子人格所具备的品性。
（四）君子人格还应以信、义、智、勇的道德规范为补充
信义是君子处理人际关系时必须遵守的基本道德准则，“人而无信不知其可也”[42]，信是立身处世的基本原则，也是从政的基本原则，“道千乘之国，敬事而信”[43]；信是交友的原则“与朋友交言而有信”[44]；信是自我修养的原则，“主忠信，徙义，崇德也”[45]；信是种美德，人们在日常生活中，无论是思想上还是行动上，都应以信为准则来要求自己，以此来提高自己的道德修养。“君子信后劳其民，未信则以为厉己也，信而后谏；未信，则以为谤己也”[46]，可见信是维护社会等级关系的道德规范，对于普通劳动人民来说，信要求他们老实地接受并执行国君的命令，谨守封建礼仪和社会等级制度。而“义”是人的言谈举止、为人处世应当遵循的行为规范。义常与利成对出现，如“君子喻于义，小人喻于利”[47]，如果过分追求利益就会出现“放于利而行，多怨”的局面，要“见得思义”“义而后取”，人作为贫者应当从谋利的物质追求升华到谋道的精神层面上；作为富者应当在谋利时适可而止，经常参照仁礼之道；贫富都要在仁义之道的统一下合理发展。信义是君子理想人格的基本因素，做到信义才能具有一定的信誉度，才能为人臣，行仁政。信义是人的内心自律的外在行为表现，要想提高人的道德标准达到仁，就必须符合外在的道德准则信义。
智勇也是构成君子人格的两个标准，君子必仁，而仁者又需智勇双全，“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”[48]，仁处于中心地位，智勇服务于仁，从属于仁，“见义不为，无勇也”[49]，因而“仁者必勇”[50]。勇是衡量仁德一个标准，智亦然，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”[51]，不学习品德无知而愚昧的人是不能达到真正的仁的。智勇是实现仁的有效途径，见到崇高的道德就要运用聪明才智去学习，认为是正义的事就要大胆地去追求，这样才能一步一步接近仁的境界，才能一步步完满成就君子人格。然而，孔子对勇的解说并非是单纯的好勇斗狠，而是有条件的。在《论语·公冶长》篇孔子发出感叹，“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材”[52]。在于丹看来，孔子认为子路除了勇敢别无所取[53]，而三秦出版社的编者则认为无所取材是说子路虽然好勇，但不知很好地取舍。[54]无论是哪一种，都可以看出孔子认为勇猛固然可嘉，但却缺乏理智的勇猛，孔子不崇尚的，而儒家崇尚的是一种以义当先的勇，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为道”[55]。儒家所推崇的“勇”是一种智勇，是和“信义”相辅相成的，并且均是围绕“仁”为核心而展开的，是为达到君子人格所必需的，只有信、义、智、勇完全具备，才能构建儒家的君子典范。
三、培养君子人格的历史意义和现代启示
在孔子构建的德育内容里，仁是核心内容，达到了仁也就成就了君子人格，而仁者要做合乎礼的事，要有忠孝的道德情感，有信义的道德认识，有智勇的道德意志，孔子以这套完整的理论体系造就了大批修己安人、能施仁政的仁人君子，进来达到仁政德治的目的。孔子的德育首先用“仁”的总纲把一些道德规范统一起来，并对一些道德原则、道德规范做了比较确切的说明，另外他对仁义理智忠孝等道德规范在社会中的重要意义作了充分的改造，从而引起了封建统治阶级的重视和大力提倡，也使孔子的德育思想走出了理论的宣讲范围，变成了道德实践活动，使精神力量转化为物质力量。这种思想为后来的儒家学者汲取并不断创新，尤其是到了汉代经董仲舒的发扬，致使儒学达到了顶峰“罢黜百家，独尊儒术”的境界。
同时，孔子构建的这种君子人格，具备了仁、礼、忠、孝、信、义、智、勇等优秀的道德品行，在某种程度也是我们当今创建和谐社会所要求人民具备的，可以说造就君子人格对当今社会有着积极的作用，可以帮助我们解决当今社会的诸如诚信危机、拜金主义、树立荣辱观念等问题，孔子培养君子人格的途径是值得我们借鉴和学习的。
孔子
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概而言之，邓文从三个方面比较苏格拉底与孔子的言说方式。其一，关于言说标准。邓文认为苏格拉底的言说标准在于言说本身，在于话语本身的logos；而孔子的言说标准则在言说之外，比如“道德上的制高点”，实际上是取消了言说的内在标准。前者经由柏拉图和亚里斯多德，发展为西方重语法规范、重逻辑的求真的科学精神之传统；而后者则导致了中国两千余年来的君主专制统治。邓文以《美诺篇》为例来证明其观点。我们也不妨用它来分析。《美诺篇》是苏格拉底和美诺（Meno）探讨美德的一篇对话。美诺问苏格拉底美德是否可教，而苏格拉底则宁可关心什么是美德的问题。对于苏格拉底而言，只有搞清楚了何为美德，即美德的本质后，才有可能知道美德是否可教。像苏格拉底的许多对话者那样，美诺根本不可能对苏格拉底的问题作出令人心服的回答。美诺几次对美德的定义都把美德打成碎片。苏格拉底因此嘲讽美诺，“我要一个美德，你却给我端出一窝美德来”（72B）。为避免犯同样的错误，苏格拉底提出了一条“永恒为真”的原则：即在讨论问题的每一步，所做的假设“不仅要‘刚才’好，而且要使它现在和将来都好”（89C）。邓先生据此认为苏格拉底作这样的要求是言说本身所要求的，而与言说的对象没有任何关联。但我们也知道，“苏格拉底的讽刺”作为一种方法是闻名遐迩的。在对话中苏格拉底经常对与其对话者冷嘲热讽，难道这仅仅是他们在对话的过程中违反了言说的标准吗？笔者认为，这只是原因之一；更为重要的原因在于苏格拉底与其对话者关于所讨论对象所持观点的根本分歧，也就是说并不是与言说对象毫无关系的。综观美诺对美德的几次定义，都与“统治”和“权势”有关；设若美诺对美德的定义十分合乎道德家苏格拉底的口味，即便美诺例举一大通诸如男人、女人、老人和小孩的美德，我想苏格拉底也不会对其加以讽刺吧。苏格拉底对别人的讽刺的权力又从何而来，不也是“道德上的制高点”吗？不也是苏格拉底自己情感上的绝对自信吗？对话者完全可以根据自己的原则来讽刺苏格拉底，比如《理想国》中的智者塞拉西马柯和《高尔吉亚》中的智者卡利克勒等，他们和美诺都认为美德和正义就是“强者的利益”而且并不讳言。对于这些与自己道德原则和人生观有着本质分歧的极端个人主义者来说，苏格拉底根本就无法说服他们。苏格拉底的对话通常都是发生在公共场合，正如学者指出：“和智者一样，苏格拉底在间接反驳中强调公开挫败和羞愧的因素。……作为一个社会性的动物，人赋有羞愧感，在很多情况下只有羞愧感能够改变他。非理性只有靠非理性才能被战胜。因此，苏格拉底对人身进行他的论证：他劝诱他的对话者，胁迫他，羞辱他，直至他同意自己的看法——如果可能的话，还不仅仅运用语词”。[②]
苏格拉底所处的时代也是智者在希腊世界盛行的时代。苏格拉底的多数对话都是针对智者，苏格拉底之所以要探询事物的本质，就是为了与智者的道德相对主义和道德虚无主义抗衡。苏格拉底正是利用了智者惯用的伎俩摧毁了智者派本身，以至于当时的许多雅典人都把苏格拉底当成了智者中最高明的一位；于此我们只需看看苏格拉底同时代著名的喜剧作家阿里斯多芬的《云》就可得知。苏格拉底清楚地认识到逻辑也可以被不正当的目的所利用，这也是他对逻辑持保留态度的原因。邓文似乎认为西方重语法规范和语言逻辑的传统应归功于苏格拉底的言说方式。然而，事实上西方这个传统并不始于苏格拉底，而是之前的智者派。语法和修辞正是智者赖于在希腊各城邦吃香走红的法宝。正如莱昂·罗斑所说：“他们（智者）真正积极方面的工作，是一切有关于思想与言词的形式的研究工作”，智者是“认识论的首创者……他们借修辞学与语法学，虽然无疑地是在纯粹经验主义的立场上，却曾对柏拉图与亚里斯多德所继续完成的一个工作，即一种逻辑的构成，有真正的贡献。”[③]
在谈到孔子的言说标准时，邓先生以《论语》中孔子与诸弟子讨论“仁”为例来论证其观点。在《论语》中，孔子对弟子的多次“问仁”的回答都各不相同。邓先生由此得出结论，孔子的言说根本就不遵循言说本身的逻辑层次，前后不一致，即孔子的言说标准不在于言说本身，而在于言说之外的东西。无可否认，西方重语法规则和重语言逻辑的传统，这确实是西方的一大优势；近代西方自然科学的迅猛发展在很大程度上应归功于这一传统。但窃以为以西方的言说方式标准，来衡量中国传统的言说方式，并以此贬低后者，这种比较是不可取的。众所周知，孔子不仅是伟大的思想家，也是伟大的教育家。之所以称其为伟大的教育家，其中原因之一就在于他教育方式的灵活性，注重个体差异，因材施教。是故，孔子对“仁”的回答和规定应该是因人而宜，大可不必整齐划一；即便是对樊迟的三次“问仁”，[④]也没必要给出一个标准从而教条的答案。不止如此，孔子对于弟子的“问孝”、“问政”、“问君子”等的回答皆不尽相同。事实证明了孔子这种教育方式与教育思想的可行性，孔子一生栖栖遑遑，席不暇暖，颠沛流离，政治上极其失意，但恐怕无人能够否定他在教育上的巨大成功。不错，正如邓文指出，对于孔子的不同回答，需要我们身临其境般的悉心领会；于此，历代注疏家的考据、论述汗牛充栋，兹无需多言。
儒家以“孝悌”为做人的根本，“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。根据“孝悌”的原则，孔子进而提出“子为父隐，父为子隐”（《论语·子路》）。邓先生认为这是一条制造家族纷争的原则，认为孔子的仁根本不是一个普遍的人性标准，而是引起家族纷争的相对性原则，而引起家族纷争也就必然导致在实际生活中要有一个最高的家长也即专制君主。也就是说，孔子仁学思想，必然会导向君主专制。邓文以寥寥数语就由孔子的仁学推导出君主专制；窃以为，此结论实属草率。我想先谈一下“子为父隐，父为子隐”。无疑，在讲究法治的当代社会，孔子的这条原则常为许多当代学者所诟病。无独有偶，熟悉柏拉图对话的人一定知道《殴绪弗洛篇》。在这篇对话中，苏格拉底也遇到类似的情况。苏格拉底在雅典法庭的外面碰到正准备起诉自己父亲的殴绪弗洛，罪状是自己的父亲犯有杀人罪。这位“虔诚”的宗教解释家和神学家的行为引起了苏格拉底莫大的惊呀。殴绪弗洛认为自己的行为是对神的绝对虔诚。因此苏格拉底就诘问他什么是虔诚，与众多苏格拉底的对话者一样，殴绪弗洛也不可能对此作出令人满意的回答。虽然这篇对话的主题是虔诚和宗教，但是也可以看出，无疑地，苏格拉底是反对殴绪弗洛起诉自己父亲的做法，实际上苏格拉底成功劝阻了殴氏的行为。这就表明苏格拉底在某种程度上是赞同孔子“子为父隐”的原则。由此可见，无论西方还是东方，“孝悌”的原则恐怕是普遍的人性之一吧。邓先生认为“孝悌”不是“普遍的人性标准”；那么试问，依邓先生之见，什么又是“普遍的人性标准”呢？当然，笔者绝勿敢逆历史之潮流，在崇尚法治的当代社会公然提倡“子为父隐，父为子隐”。
邓先生认为孔子的仁学思想必然导致君主专制。我们现来分析一下孔子的思想，究竟是不是这样的呢？熟悉孔子学说的人都知道，除了“仁”，孔子思想的另外一个核心就是“礼”。在孔子那里，如果说，“仁”讲的是个体的内心情感，个人的最高道德标准；那么“礼”就是社会对个体行为的约束和规范，用当今时髦的话讲，“礼”强调的就是制度文明建设。借用西方哲学术语来讲，“仁”就是“道德自律”，“礼”则是“道德他律”。在孔子那里，“仁”和“礼”相辅相成，缺一不可。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），一语道出了孔子社会学说的真谛。那么，我就不明白了，主张“以和为贵”、“和而不同”的孔子又怎么会是引起家族纷争从而导致君主专制的罪魁祸首呢？
在我国学者反省和批判本土的传统文化时，西方的一些学者也在反省和批判着他们的传统文化。我们知道柏拉图是苏格拉底的得意门生，他在西方传统文化中占有着比苏格拉底更为重要的地位。但正是这样一位人物，卡尔·波普指责他是西方极权主义的始作俑者。依据邓先生的逻辑，西方社会在柏拉图传统的巨大影响下，也必然导致绝对专制；但西方社会却偏偏发展出了现代民主制度。因此，把孔子作为中国两千年来君主专制的替罪羊，这种流行的观点无论是从逻辑上还是从历史上说都是站不住脚的。当然，正如许多中国学者批评孔子和儒学一样，卡尔·波普对柏拉图的批评很多时候也是一厢情愿的，两者都逃不出“以今律古”的范式。无论是指责孔子应对中国两千年来的“封建专制”负责，还是指责柏拉图应为两千多年后的纳粹专制负责；两者都无异于树立一个“稻草人”偶像，然后再把他打翻在地。
邓文还说，孔子“仁”的原则，不仅导致了中国对专制君主的需要，扩展到国际社会，就会引发国际纷争；在言说方式上，就会导致“话语权威”。其表现就是，“以一己之欲，强以‘立人’和‘达人’”。讲的太好了，邓先生对话语霸权可谓一针见血。试看今日之国际社会，不正是被认为（尤其是大多数国民和学者）最为民主的国家在假那个所谓的“普世”的民主、自由和人权之话语霸权，在全球的每一个角落强行“立人”和“达人”么？我们知道，“忠恕”乃孔子一以贯之的道。何为忠、恕？朱熹的解释为“尽己之为忠，推己之为恕”（《四书章句集注·论语·里仁》），“尽己”就是“为仁由己”；“推己”有消极和积极两个方面，消极方面就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；积极方面就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子又认为“恕”的积极意义（博施济众、立人和达人）并非一般人所能达到，因此他把“恕”的消极意义作为“有一言而可以终身行之”（《论语·卫灵公》）的伦理实践标准。那么，时时恪守“己所不欲，勿施于人”之实践原则的儒家又怎么会去“强行”立人和达人呢？毫无疑问，“立人”和“达人”的理念是孔子及后世儒者的人生理想，但绝对没有“强行”之意。
此外，笔者发现邓先生有一文，名曰《鲁迅精神与新批判主义》[⑤]，此文认为鲁迅精神的精髓在于自我忏悔意识，笔者并不想否认这一点。但是，愚以为“立人”思想也绝对是鲁迅精神的精髓之所在，这从《文化偏至论》（“其首在立人”）等许多文章中可以看出来，更可以从鲁迅弃医从文的实际行动中看出。由此可知，反叛中国传统文化之如此激烈的鲁迅对孔夫子“立人”的理想还是蛮赞同的。可以肯定的说，“立人”的理念是包括孔子和苏格拉底在内的大多世界级思想家的共同理念。
其二，关于苏格拉底和孔子的言说方式的性质。邓文说：“在言说的性质上，只有苏格拉底对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于‘教义问答’的权威对话和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导”。邓文认为在苏格拉底那里，对话双方平等自由交谈，是一种开放式的对话；其根据是苏格拉底的“我自知我无知”和“精神助产术”。孔子的言说方式则是一种独白，根本就称不上自由开放的交谈。稍微有点西哲史知识的人都知道苏格拉底颇负盛名的“精神助产术”。苏格拉底在对话中经常使用这种助产术，并且在柏拉图的对话《泰阿泰德篇》中明确提出的。顾名思义，“精神助产术”的精髓就在于，正如助产婆不是自己生小孩，而是帮助产妇生出小孩；苏格拉底不是直接向对话者提供现成答案，而是不断的盘问对话者，诱导对话者本人讲出他的思想。但这仅仅是表面形式。只要我们看过柏拉图早期的“苏格拉底式”的对话，很容易看出主宰对话逻辑前进的是苏格拉底，大多对话者只能有两种选择，即“Yes”or“No”，或者是“诚然”、“无疑”甚至“听你的”等简单的附和。只有少数智者才对苏氏的论证经常提出质疑，并像苏氏讽刺他们那样对他冷嘲热讽；即便如此，智者也经常被剥夺言论自由，被迫消极的附和苏格拉底的推理，正如《国家篇》中的塞拉西马柯所说：“只要你（苏格拉底）愿意，你就尽管问，我会像敷衍讲故事的老太婆一样，一个劲地说很好，无论同意不同意都只管点头”（350E）。总之，像这样的积极的与消极的附和在苏格拉底的对话中比比皆是。我们在读这些对话时，很多时候可以省略掉对话者的这些简单附和，并不有损原文意义的表达；可以说在苏格拉底那里，很多时候对话者如同虚设。正是因为这个缘故，著名的柏拉图专家F.M.康福德在他《国家篇》的英译本中，就适当地删除了这些简单的附和的话。其实，许多研究苏格拉底和柏拉图的学者都指出，在对话过程中，真正主宰对话逻辑进展的是苏格拉底，而且他往往使对话者陷入圈套，以便使得对话朝着他心仪的目的前进。如果承认这一点的话，那么就很难说，在苏格拉底那里，对话双方是平等的和自由的。
邓文认为，在孔子的教学过程中，孔子完全是个人独白，完全是以一种高高在上的学者姿态出现，不容弟子自由讨论辩驳。是这样的么？还是让我们看看《论语》是如何记载的吧。毋庸讳言，《论语》确实记载有许多孔子在传授知识的过程中训诫弟子的场面：比如他骂想把三年之丧缩短为一年的宰予为“不仁”；骂请问学稼学圃的樊迟为“小人”；在陈绝粮时骂子路为“穷斯滥矣”等等；但这仅仅是一个方，而且如果不带偏见的话，从这些言行中，我们根本就感受不到孔子的高高在上的威权，相反感受到的是一个充满感情的实实在在的孔子。另一方面，我们也经常看到弟子们对孔子的言行提出质疑并与其争辩的场景：子路就曾多次问难孔子，比如“子见南子，子路不说”（《论语·雍也》）；再有，当佛胖以中牟背叛晋国，欲召孔子出仕，“子欲往”。子路就提出质疑：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’……子欲往，如之何？”（《论语·阳货》）三者，子贡也曾对孔子背负盟约提出质问[⑥]。如果说孔子与弟子之间的关系仅仅是传授与接受的话，就很难理解弟子对其尊师的这些责难。不止如此，我们更多地看到的是，孔子和众弟子之间的关系是非常融洽自然、如沐春风，他们经常坐在一起讨论问题、谈谈人生、各抒志向。这方面《论语》中记载颇多，“曾点言志”中的“浴沂舞雩”（《论语·先进》）就是其中最为经典也是常被后人称道的一例。孔子的真实形象绝非后来一些迂儒所描绘的那样道貌岸然、高高在上，相反，与苏格拉底一样，孔子在众弟子眼中也是一副和蔼可亲、平易近人、循循善诱的老夫子。质言之，邓文说孔子的对话性质是个人高高在上的独白是毫无道理的。
如前所说，孔子和苏格拉底皆可堪称伟大的教育家，其中原因之一就是他们教育方式的可行性与独特性。于苏格拉底表现为“精神助产术”。邓文赞扬了苏格拉底的教育方式，却歪曲了孔子的教育方式。我们知道，孔子也非常重视启发式教学，他说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），又“告诸往而知来者”（《论语·学而》）、“学而不思则惘，思而不学则殆”（《论语·为政》）等等。由此可知，孔子注重培养学生的独立思考之能力，既诲人不倦，又循循善诱。这种教育方式真可谓与苏氏的“精神助产术”有异曲同工之妙。此外，孔子在与弟子对话过程中，也注重教学相长。当子夏就《诗经》中的一行诗“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”求教于老师，孔子告诉他“绘事后素”，而子夏进一步悟出“礼后乎”的道理，孔子就赞扬道：“起予者，商也！”（《论语·八佾》）。又，孔子曾对其最挚爱的学生颜回无不感叹：“回也无助于我也。（《论语·先进》）。更何况，孔子还有“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）的言论。质言之，邓文说孔子与弟子之间没有平等自由的互动的对话交流，也是毫无道理的。
至于说邓文由孔子言说性质的特点推导出“《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的‘要字句’的始作俑者”，这就更让我们惊愕了。邓文的理由非常简单，即认为在中国传统的无人称的文言句前皆可加上“我们要”的字样。根据这种逻辑，恐怕先秦诸子百家之典籍皆应为两千年后味同嚼蜡的官样文章负责，岂独《论语》哉？据笔者的体验，“要字句”的出现乃至泛滥成灾，并非自《论语》以来的古已有之的传统，而是近几十年来才风靡全中国大大小小的官样文章中。恕我寡闻，我在古人那里鲜见满篇“要字句”的官样文章。在此，我还是敬请读者诸君看看我们古人的“官样文章”是怎么写的，再做判断吧。诚然，“要字句”的泛滥是一个很值得我们深思的现象，我很理解邓先生对这种现象的感受，也颇赞同邓先生对此提出的批评。但是，余以为把这种现象归咎于《论语》，实在荒谬；毋宁说它正是当代中国人缺乏传统古典知识和古典教育（包括《论语》）的严重后果之一。
其三，关于孔子和苏格拉底的言说方式的效果。邓文认为，由于苏格拉底的言说方式的特质，成就了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的一次重大转折；孔子则树立了无人能超越的“大成至圣先师”，只能供后人“仰止”、并不断地学习、体会，而中国的言说方式和思维方式也从此进入一个自我循环、原地转圈的框架之中，直至“五四新文化运动”。众所周知，苏格拉底以前的希腊哲学以探究自然本原为中心，苏格拉底不满足自然哲学家们的解释，于是乎，他开始了思想的“第二次航行”，正如西塞罗所说，苏格拉底把哲学从天上带到城邦和人间，注重探讨有关社会的伦理道德问题，从而实现了西方哲学的第一次转向。因此，我认为邓文对苏氏的论断是符合事实的；惟对孔子的论断还是与事实抵牾。首先，与苏格拉底一样，正是由于孔子的伟大之人格和精深之思想，在当时社会就吸引和凝聚着一批弟子，并受到众弟子的爱戴和景仰；及至孔子殁后，七十子之徒辗转流播孔子学说，对保存中国上古文化和开创新的文化形态起了至关重要的作用。再者，孔子并不想把自己装扮为“大成至圣先师”，孔子的封号实乃后人所为，由最初的“尼父”，到“先师”、“先圣”，再到“大圣先师”、“大成至圣文宣王”等等，其历时亘久，其中有升有降，有褒有贬；邓文所提到的封号似到清代才出现。当然，这其中的形形色色的封号与统治者的利用无不相关。姑且不论邓先生关于中国言说方式和思维方式在孔子以后至五四运动长达两千年里自我循环、原地转圈的论断是否站得住脚（很难想象这种对历史的独断会出自一位对康德和黑格尔哲学有着精深造诣的学者之口，——前者反独断论，后者则极富历史感）；但，这是孔子言说方式造成的么？这也该由孔子负责么？设若没有孔子，没有《论语》，我们的思维方式就必然不会原地兜圈么？读者诸君，想一想两千多年前一位普普通通的老头的说话方式，竟然能够支配我们两千年来的思维方式？要是那样的话，孔夫子和那本小小的《论语》也确实太神气了！毫无疑问，邓先生比任何一位尊孔者都无限夸大了孔子的影响——虽然被认为是负面的。
可以看出，关于苏格拉底和孔子的言说方式之比较，邓先生先前已预设了西方思维方式的优越性，因而对待孔子是一种典型的“外在的”批判方式。在我看来，邓文自身也并没有遵循言说所要求的所谓的“内在标准”。我怀着崇敬的心情引用邓先生《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》[⑦]一文中的话来结束该篇文章，“当人们众口一词地指责五四思想的浮躁时，自己却如同一个玩童拂去一盘下输了的棋一样，堕入了另一种情绪的浮躁”；是的，是该“排除五四知识分子的焦虑和浮躁情绪，更加冷静和理性化”的时候了。
概而言之，邓文从三个方面比较苏格拉底与孔子的言说方式。其一，关于言说标准。邓文认为苏格拉底的言说标准在于言说本身，在于话语本身的logos；而孔子的言说标准则在言说之外，比如“道德上的制高点”，实际上是取消了言说的内在标准。前者经由柏拉图和亚里斯多德，发展为西方重语法规范、重逻辑的求真的科学精神之传统；而后者则导致了中国两千余年来的君主专制统治。邓文以《美诺篇》为例来证明其观点。我们也不妨用它来分析。《美诺篇》是苏格拉底和美诺（Meno）探讨美德的一篇对话。美诺问苏格拉底美德是否可教，而苏格拉底则宁可关心什么是美德的问题。对于苏格拉底而言，只有搞清楚了何为美德，即美德的本质后，才有可能知道美德是否可教。像苏格拉底的许多对话者那样，美诺根本不可能对苏格拉底的问题作出令人心服的回答。美诺几次对美德的定义都把美德打成碎片。苏格拉底因此嘲讽美诺，“我要一个美德，你却给我端出一窝美德来”（72B）。为避免犯同样的错误，苏格拉底提出了一条“永恒为真”的原则：即在讨论问题的每一步，所做的假设“不仅要‘刚才’好，而且要使它现在和将来都好”（89C）。邓先生据此认为苏格拉底作这样的要求是言说本身所要求的，而与言说的对象没有任何关联。但我们也知道，“苏格拉底的讽刺”作为一种方法是闻名遐迩的。在对话中苏格拉底经常对与其对话者冷嘲热讽，难道这仅仅是他们在对话的过程中违反了言说的标准吗？笔者认为，这只是原因之一；更为重要的原因在于苏格拉底与其对话者关于所讨论对象所持观点的根本分歧，也就是说并不是与言说对象毫无关系的。综观美诺对美德的几次定义，都与“统治”和“权势”有关；设若美诺对美德的定义十分合乎道德家苏格拉底的口味，即便美诺例举一大通诸如男人、女人、老人和小孩的美德，我想苏格拉底也不会对其加以讽刺吧。苏格拉底对别人的讽刺的权力又从何而来，不也是“道德上的制高点”吗？不也是苏格拉底自己情感上的绝对自信吗？对话者完全可以根据自己的原则来讽刺苏格拉底，比如《理想国》中的智者塞拉西马柯和《高尔吉亚》中的智者卡利克勒等，他们和美诺都认为美德和正义就是“强者的利益”而且并不讳言。对于这些与自己道德原则和人生观有着本质分歧的极端个人主义者来说，苏格拉底根本就无法说服他们。苏格拉底的对话通常都是发生在公共场合，正如学者指出：“和智者一样，苏格拉底在间接反驳中强调公开挫败和羞愧的因素。……作为一个社会性的动物，人赋有羞愧感，在很多情况下只有羞愧感能够改变他。非理性只有靠非理性才能被战胜。因此，苏格拉底对人身进行他的论证：他劝诱他的对话者，胁迫他，羞辱他，直至他同意自己的看法——如果可能的话，还不仅仅运用语词”。[②]
苏格拉底所处的时代也是智者在希腊世界盛行的时代。苏格拉底的多数对话都是针对智者，苏格拉底之所以要探询事物的本质，就是为了与智者的道德相对主义和道德虚无主义抗衡。苏格拉底正是利用了智者惯用的伎俩摧毁了智者派本身，以至于当时的许多雅典人都把苏格拉底当成了智者中最高明的一位；于此我们只需看看苏格拉底同时代著名的喜剧作家阿里斯多芬的《云》就可得知。苏格拉底清楚地认识到逻辑也可以被不正当的目的所利用，这也是他对逻辑持保留态度的原因。邓文似乎认为西方重语法规范和语言逻辑的传统应归功于苏格拉底的言说方式。然而，事实上西方这个传统并不始于苏格拉底，而是之前的智者派。语法和修辞正是智者赖于在希腊各城邦吃香走红的法宝。正如莱昂·罗斑所说：“他们（智者）真正积极方面的工作，是一切有关于思想与言词的形式的研究工作”，智者是“认识论的首创者……他们借修辞学与语法学，虽然无疑地是在纯粹经验主义的立场上，却曾对柏拉图与亚里斯多德所继续完成的一个工作，即一种逻辑的构成，有真正的贡献。”[③]
在谈到孔子的言说标准时，邓先生以《论语》中孔子与诸弟子讨论“仁”为例来论证其观点。在《论语》中，孔子对弟子的多次“问仁”的回答都各不相同。邓先生由此得出结论，孔子的言说根本就不遵循言说本身的逻辑层次，前后不一致，即孔子的言说标准不在于言说本身，而在于言说之外的东西。无可否认，西方重语法规则和重语言逻辑的传统，这确实是西方的一大优势；近代西方自然科学的迅猛发展在很大程度上应归功于这一传统。但窃以为以西方的言说方式标准，来衡量中国传统的言说方式，并以此贬低后者，这种比较是不可取的。众所周知，孔子不仅是伟大的思想家，也是伟大的教育家。之所以称其为伟大的教育家，其中原因之一就在于他教育方式的灵活性，注重个体差异，因材施教。是故，孔子对“仁”的回答和规定应该是因人而宜，大可不必整齐划一；即便是对樊迟的三次“问仁”，[④]也没必要给出一个标准从而教条的答案。不止如此，孔子对于弟子的“问孝”、“问政”、“问君子”等的回答皆不尽相同。事实证明了孔子这种教育方式与教育思想的可行性，孔子一生栖栖遑遑，席不暇暖，颠沛流离，政治上极其失意，但恐怕无人能够否定他在教育上的巨大成功。不错，正如邓文指出，对于孔子的不同回答，需要我们身临其境般的悉心领会；于此，历代注疏家的考据、论述汗牛充栋，兹无需多言。
儒家以“孝悌”为做人的根本，“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。根据“孝悌”的原则，孔子进而提出“子为父隐，父为子隐”（《论语·子路》）。邓先生认为这是一条制造家族纷争的原则，认为孔子的仁根本不是一个普遍的人性标准，而是引起家族纷争的相对性原则，而引起家族纷争也就必然导致在实际生活中要有一个最高的家长也即专制君主。也就是说，孔子仁学思想，必然会导向君主专制。邓文以寥寥数语就由孔子的仁学推导出君主专制；窃以为，此结论实属草率。我想先谈一下“子为父隐，父为子隐”。无疑，在讲究法治的当代社会，孔子的这条原则常为许多当代学者所诟病。无独有偶，熟悉柏拉图对话的人一定知道《殴绪弗洛篇》。在这篇对话中，苏格拉底也遇到类似的情况。苏格拉底在雅典法庭的外面碰到正准备起诉自己父亲的殴绪弗洛，罪状是自己的父亲犯有杀人罪。这位“虔诚”的宗教解释家和神学家的行为引起了苏格拉底莫大的惊呀。殴绪弗洛认为自己的行为是对神的绝对虔诚。因此苏格拉底就诘问他什么是虔诚，与众多苏格拉底的对话者一样，殴绪弗洛也不可能对此作出令人满意的回答。虽然这篇对话的主题是虔诚和宗教，但是也可以看出，无疑地，苏格拉底是反对殴绪弗洛起诉自己父亲的做法，实际上苏格拉底成功劝阻了殴氏的行为。这就表明苏格拉底在某种程度上是赞同孔子“子为父隐”的原则。由此可见，无论西方还是东方，“孝悌”的原则恐怕是普遍的人性之一吧。邓先生认为“孝悌”不是“普遍的人性标准”；那么试问，依邓先生之见，什么又是“普遍的人性标准”呢？当然，笔者绝勿敢逆历史之潮流，在崇尚法治的当代社会公然提倡“子为父隐，父为子隐”。
邓先生认为孔子的仁学思想必然导致君主专制。我们现来分析一下孔子的思想，究竟是不是这样的呢？熟悉孔子学说的人都知道，除了“仁”，孔子思想的另外一个核心就是“礼”。在孔子那里，如果说，“仁”讲的是个体的内心情感，个人的最高道德标准；那么“礼”就是社会对个体行为的约束和规范，用当今时髦的话讲，“礼”强调的就是制度文明建设。借用西方哲学术语来讲，“仁”就是“道德自律”，“礼”则是“道德他律”。在孔子那里，“仁”和“礼”相辅相成，缺一不可。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），一语道出了孔子社会学说的真谛。那么，我就不明白了，主张“以和为贵”、“和而不同”的孔子又怎么会是引起家族纷争从而导致君主专制的罪魁祸首呢？
在我国学者反省和批判本土的传统文化时，西方的一些学者也在反省和批判着他们的传统文化。我们知道柏拉图是苏格拉底的得意门生，他在西方传统文化中占有着比苏格拉底更为重要的地位。但正是这样一位人物，卡尔·波普指责他是西方极权主义的始作俑者。依据邓先生的逻辑，西方社会在柏拉图传统的巨大影响下，也必然导致绝对专制；但西方社会却偏偏发展出了现代民主制度。因此，把孔子作为中国两千年来君主专制的替罪羊，这种流行的观点无论是从逻辑上还是从历史上说都是站不住脚的。当然，正如许多中国学者批评孔子和儒学一样，卡尔·波普对柏拉图的批评很多时候也是一厢情愿的，两者都逃不出“以今律古”的范式。无论是指责孔子应对中国两千年来的“封建专制”负责，还是指责柏拉图应为两千多年后的纳粹专制负责；两者都无异于树立一个“稻草人”偶像，然后再把他打翻在地。
邓文还说，孔子“仁”的原则，不仅导致了中国对专制君主的需要，扩展到国际社会，就会引发国际纷争；在言说方式上，就会导致“话语权威”。其表现就是，“以一己之欲，强以‘立人’和‘达人’”。讲的太好了，邓先生对话语霸权可谓一针见血。试看今日之国际社会，不正是被认为（尤其是大多数国民和学者）最为民主的国家在假那个所谓的“普世”的民主、自由和人权之话语霸权，在全球的每一个角落强行“立人”和“达人”么？我们知道，“忠恕”乃孔子一以贯之的道。何为忠、恕？朱熹的解释为“尽己之为忠，推己之为恕”（《四书章句集注·论语·里仁》），“尽己”就是“为仁由己”；“推己”有消极和积极两个方面，消极方面就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；积极方面就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子又认为“恕”的积极意义（博施济众、立人和达人）并非一般人所能达到，因此他把“恕”的消极意义作为“有一言而可以终身行之”（《论语·卫灵公》）的伦理实践标准。那么，时时恪守“己所不欲，勿施于人”之实践原则的儒家又怎么会去“强行”立人和达人呢？毫无疑问，“立人”和“达人”的理念是孔子及后世儒者的人生理想，但绝对没有“强行”之意。
此外，笔者发现邓先生有一文，名曰《鲁迅精神与新批判主义》[⑤]，此文认为鲁迅精神的精髓在于自我忏悔意识，笔者并不想否认这一点。但是，愚以为“立人”思想也绝对是鲁迅精神的精髓之所在，这从《文化偏至论》（“其首在立人”）等许多文章中可以看出来，更可以从鲁迅弃医从文的实际行动中看出。由此可知，反叛中国传统文化之如此激烈的鲁迅对孔夫子“立人”的理想还是蛮赞同的。可以肯定的说，“立人”的理念是包括孔子和苏格拉底在内的大多世界级思想家的共同理念。
其二，关于苏格拉底和孔子的言说方式的性质。邓文说：“在言说的性质上，只有苏格拉底对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于‘教义问答’的权威对话和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导”。邓文认为在苏格拉底那里，对话双方平等自由交谈，是一种开放式的对话；其根据是苏格拉底的“我自知我无知”和“精神助产术”。孔子的言说方式则是一种独白，根本就称不上自由开放的交谈。稍微有点西哲史知识的人都知道苏格拉底颇负盛名的“精神助产术”。苏格拉底在对话中经常使用这种助产术，并且在柏拉图的对话《泰阿泰德篇》中明确提出的。顾名思义，“精神助产术”的精髓就在于，正如助产婆不是自己生小孩，而是帮助产妇生出小孩；苏格拉底不是直接向对话者提供现成答案，而是不断的盘问对话者，诱导对话者本人讲出他的思想。但这仅仅是表面形式。只要我们看过柏拉图早期的“苏格拉底式”的对话，很容易看出主宰对话逻辑前进的是苏格拉底，大多对话者只能有两种选择，即“Yes”or“No”，或者是“诚然”、“无疑”甚至“听你的”等简单的附和。只有少数智者才对苏氏的论证经常提出质疑，并像苏氏讽刺他们那样对他冷嘲热讽；即便如此，智者也经常被剥夺言论自由，被迫消极的附和苏格拉底的推理，正如《国家篇》中的塞拉西马柯所说：“只要你（苏格拉底）愿意，你就尽管问，我会像敷衍讲故事的老太婆一样，一个劲地说很好，无论同意不同意都只管点头”（350E）。总之，像这样的积极的与消极的附和在苏格拉底的对话中比比皆是。我们在读这些对话时，很多时候可以省略掉对话者的这些简单附和，并不有损原文意义的表达；可以说在苏格拉底那里，很多时候对话者如同虚设。正是因为这个缘故，著名的柏拉图专家F.M.康福德在他《国家篇》的英译本中，就适当地删除了这些简单的附和的话。其实，许多研究苏格拉底和柏拉图的学者都指出，在对话过程中，真正主宰对话逻辑进展的是苏格拉底，而且他往往使对话者陷入圈套，以便使得对话朝着他心仪的目的前进。如果承认这一点的话，那么就很难说，在苏格拉底那里，对话双方是平等的和自由的。
邓文认为，在孔子的教学过程中，孔子完全是个人独白，完全是以一种高高在上的学者姿态出现，不容弟子自由讨论辩驳。是这样的么？还是让我们看看《论语》是如何记载的吧。毋庸讳言，《论语》确实记载有许多孔子在传授知识的过程中训诫弟子的场面：比如他骂想把三年之丧缩短为一年的宰予为“不仁”；骂请问学稼学圃的樊迟为“小人”；在陈绝粮时骂子路为“穷斯滥矣”等等；但这仅仅是一个方，而且如果不带偏见的话，从这些言行中，我们根本就感受不到孔子的高高在上的威权，相反感受到的是一个充满感情的实实在在的孔子。另一方面，我们也经常看到弟子们对孔子的言行提出质疑并与其争辩的场景：子路就曾多次问难孔子，比如“子见南子，子路不说”（《论语·雍也》）；再有，当佛胖以中牟背叛晋国，欲召孔子出仕，“子欲往”。子路就提出质疑：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’……子欲往，如之何？”（《论语·阳货》）三者，子贡也曾对孔子背负盟约提出质问[⑥]。如果说孔子与弟子之间的关系仅仅是传授与接受的话，就很难理解弟子对其尊师的这些责难。不止如此，我们更多地看到的是，孔子和众弟子之间的关系是非常融洽自然、如沐春风，他们经常坐在一起讨论问题、谈谈人生、各抒志向。这方面《论语》中记载颇多，“曾点言志”中的“浴沂舞雩”（《论语·先进》）就是其中最为经典也是常被后人称道的一例。孔子的真实形象绝非后来一些迂儒所描绘的那样道貌岸然、高高在上，相反，与苏格拉底一样，孔子在众弟子眼中也是一副和蔼可亲、平易近人、循循善诱的老夫子。质言之，邓文说孔子的对话性质是个人高高在上的独白是毫无道理的。
如前所说，孔子和苏格拉底皆可堪称伟大的教育家，其中原因之一就是他们教育方式的可行性与独特性。于苏格拉底表现为“精神助产术”。邓文赞扬了苏格拉底的教育方式，却歪曲了孔子的教育方式。我们知道，孔子也非常重视启发式教学，他说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），又“告诸往而知来者”（《论语·学而》）、“学而不思则惘，思而不学则殆”（《论语·为政》）等等。由此可知，孔子注重培养学生的独立思考之能力，既诲人不倦，又循循善诱。这种教育方式真可谓与苏氏的“精神助产术”有异曲同工之妙。此外，孔子在与弟子对话过程中，也注重教学相长。当子夏就《诗经》中的一行诗“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”求教于老师，孔子告诉他“绘事后素”，而子夏进一步悟出“礼后乎”的道理，孔子就赞扬道：“起予者，商也！”（《论语·八佾》）。又，孔子曾对其最挚爱的学生颜回无不感叹：“回也无助于我也。（《论语·先进》）。更何况，孔子还有“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）的言论。质言之，邓文说孔子与弟子之间没有平等自由的互动的对话交流，也是毫无道理的。
至于说邓文由孔子言说性质的特点推导出“《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的‘要字句’的始作俑者”，这就更让我们惊愕了。邓文的理由非常简单，即认为在中国传统的无人称的文言句前皆可加上“我们要”的字样。根据这种逻辑，恐怕先秦诸子百家之典籍皆应为两千年后味同嚼蜡的官样文章负责，岂独《论语》哉？据笔者的体验，“要字句”的出现乃至泛滥成灾，并非自《论语》以来的古已有之的传统，而是近几十年来才风靡全中国大大小小的官样文章中。恕我寡闻，我在古人那里鲜见满篇“要字句”的官样文章。在此，我还是敬请读者诸君看看我们古人的“官样文章”是怎么写的，再做判断吧。诚然，“要字句”的泛滥是一个很值得我们深思的现象，我很理解邓先生对这种现象的感受，也颇赞同邓先生对此提出的批评。但是，余以为把这种现象归咎于《论语》，实在荒谬；毋宁说它正是当代中国人缺乏传统古典知识和古典教育（包括《论语》）的严重后果之一。
其三，关于孔子和苏格拉底的言说方式的效果。邓文认为，由于苏格拉底的言说方式的特质，成就了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的一次重大转折；孔子则树立了无人能超越的“大成至圣先师”，只能供后人“仰止”、并不断地学习、体会，而中国的言说方式和思维方式也从此进入一个自我循环、原地转圈的框架之中，直至“五四新文化运动”。众所周知，苏格拉底以前的希腊哲学以探究自然本原为中心，苏格拉底不满足自然哲学家们的解释，于是乎，他开始了思想的“第二次航行”，正如西塞罗所说，苏格拉底把哲学从天上带到城邦和人间，注重探讨有关社会的伦理道德问题，从而实现了西方哲学的第一次转向。因此，我认为邓文对苏氏的论断是符合事实的；惟对孔子的论断还是与事实抵牾。首先，与苏格拉底一样，正是由于孔子的伟大之人格和精深之思想，在当时社会就吸引和凝聚着一批弟子，并受到众弟子的爱戴和景仰；及至孔子殁后，七十子之徒辗转流播孔子学说，对保存中国上古文化和开创新的文化形态起了至关重要的作用。再者，孔子并不想把自己装扮为“大成至圣先师”，孔子的封号实乃后人所为，由最初的“尼父”，到“先师”、“先圣”，再到“大圣先师”、“大成至圣文宣王”等等，其历时亘久，其中有升有降，有褒有贬；邓文所提到的封号似到清代才出现。当然，这其中的形形色色的封号与统治者的利用无不相关。姑且不论邓先生关于中国言说方式和思维方式在孔子以后至五四运动长达两千年里自我循环、原地转圈的论断是否站得住脚（很难想象这种对历史的独断会出自一位对康德和黑格尔哲学有着精深造诣的学者之口，——前者反独断论，后者则极富历史感）；但，这是孔子言说方式造成的么？这也该由孔子负责么？设若没有孔子，没有《论语》，我们的思维方式就必然不会原地兜圈么？读者诸君，想一想两千多年前一位普普通通的老头的说话方式，竟然能够支配我们两千年来的思维方式？要是那样的话，孔夫子和那本小小的《论语》也确实太神气了！毫无疑问，邓先生比任何一位尊孔者都无限夸大了孔子的影响——虽然被认为是负面的。
可以看出，关于苏格拉底和孔子的言说方式之比较，邓先生先前已预设了西方思维方式的优越性，因而对待孔子是一种典型的“外在的”批判方式。在我看来，邓文自身也并没有遵循言说所要求的所谓的“内在标准”。我怀着崇敬的心情引用邓先生《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》[⑦]一文中的话来结束该篇文章，“当人们众口一词地指责五四思想的浮躁时，自己却如同一个玩童拂去一盘下输了的棋一样，堕入了另一种情绪的浮躁”；是的，是该“排除五四知识分子的焦虑和浮躁情绪，更加冷静和理性化”的时候了。
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