孔子

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概而言之，邓文从三个方面比较苏格拉底与孔子的言说方式。其一，关于言说标准。邓文认为苏格拉底的言说标准在于言说本身，在于话语本身的logos；而孔子的言说标准则在言说之外，比如“道德上的制高点”，实际上是取消了言说的内在标准。前者经由柏拉图和亚里斯多德，发展为西方重语法规范、重逻辑的求真的科学精神之传统；而后者则导致了中国两千余年来的君主专制统治。邓文以《美诺篇》为例来证明其观点。我们也不妨用它来分析。《美诺篇》是苏格拉底和美诺（Meno）探讨美德的一篇对话。美诺问苏格拉底美德是否可教，而苏格拉底则宁可关心什么是美德的问题。对于苏格拉底而言，只有搞清楚了何为美德，即美德的本质后，才有可能知道美德是否可教。像苏格拉底的许多对话者那样，美诺根本不可能对苏格拉底的问题作出令人心服的回答。美诺几次对美德的定义都把美德打成碎片。苏格拉底因此嘲讽美诺，“我要一个美德，你却给我端出一窝美德来”（72B）。为避免犯同样的错误，苏格拉底提出了一条“永恒为真”的原则：即在讨论问题的每一步，所做的假设“不仅要‘刚才’好，而且要使它现在和将来都好”（89C）。邓先生据此认为苏格拉底作这样的要求是言说本身所要求的，而与言说的对象没有任何关联。但我们也知道，“苏格拉底的讽刺”作为一种方法是闻名遐迩的。在对话中苏格拉底经常对与其对话者冷嘲热讽，难道这仅仅是他们在对话的过程中违反了言说的标准吗？笔者认为，这只是原因之一；更为重要的原因在于苏格拉底与其对话者关于所讨论对象所持观点的根本分歧，也就是说并不是与言说对象毫无关系的。综观美诺对美德的几次定义，都与“统治”和“权势”有关；设若美诺对美德的定义十分合乎道德家苏格拉底的口味，即便美诺例举一大通诸如男人、女人、老人和小孩的美德，我想苏格拉底也不会对其加以讽刺吧。苏格拉底对别人的讽刺的权力又从何而来，不也是“道德上的制高点”吗？不也是苏格拉底自己情感上的绝对自信吗？对话者完全可以根据自己的原则来讽刺苏格拉底，比如《理想国》中的智者塞拉西马柯和《高尔吉亚》中的智者卡利克勒等，他们和美诺都认为美德和正义就是“强者的利益”而且并不讳言。对于这些与自己道德原则和人生观有着本质分歧的极端个人主义者来说，苏格拉底根本就无法说服他们。苏格拉底的对话通常都是发生在公共场合，正如学者指出：“和智者一样，苏格拉底在间接反驳中强调公开挫败和羞愧的因素。……作为一个社会性的动物，人赋有羞愧感，在很多情况下只有羞愧感能够改变他。非理性只有靠非理性才能被战胜。因此，苏格拉底对人身进行他的论证：他劝诱他的对话者，胁迫他，羞辱他，直至他同意自己的看法——如果可能的话，还不仅仅运用语词”。[②]

苏格拉底所处的时代也是智者在希腊世界盛行的时代。苏格拉底的多数对话都是针对智者，苏格拉底之所以要探询事物的本质，就是为了与智者的道德相对主义和道德虚无主义抗衡。苏格拉底正是利用了智者惯用的伎俩摧毁了智者派本身，以至于当时的许多雅典人都把苏格拉底当成了智者中最高明的一位；于此我们只需看看苏格拉底同时代著名的喜剧作家阿里斯多芬的《云》就可得知。苏格拉底清楚地认识到逻辑也可以被不正当的目的所利用，这也是他对逻辑持保留态度的原因。邓文似乎认为西方重语法规范和语言逻辑的传统应归功于苏格拉底的言说方式。然而，事实上西方这个传统并不始于苏格拉底，而是之前的智者派。语法和修辞正是智者赖于在希腊各城邦吃香走红的法宝。正如莱昂·罗斑所说：“他们（智者）真正积极方面的工作，是一切有关于思想与言词的形式的研究工作”，智者是“认识论的首创者……他们借修辞学与语法学，虽然无疑地是在纯粹经验主义的立场上，却曾对柏拉图与亚里斯多德所继续完成的一个工作，即一种逻辑的构成，有真正的贡献。”[③]

在谈到孔子的言说标准时，邓先生以《论语》中孔子与诸弟子讨论“仁”为例来论证其观点。在《论语》中，孔子对弟子的多次“问仁”的回答都各不相同。邓先生由此得出结论，孔子的言说根本就不遵循言说本身的逻辑层次，前后不一致，即孔子的言说标准不在于言说本身，而在于言说之外的东西。无可否认，西方重语法规则和重语言逻辑的传统，这确实是西方的一大优势；近代西方自然科学的迅猛发展在很大程度上应归功于这一传统。但窃以为以西方的言说方式标准，来衡量中国传统的言说方式，并以此贬低后者，这种比较是不可取的。众所周知，孔子不仅是伟大的思想家，也是伟大的教育家。之所以称其为伟大的教育家，其中原因之一就在于他教育方式的灵活性，注重个体差异，因材施教。是故，孔子对“仁”的回答和规定应该是因人而宜，大可不必整齐划一；即便是对樊迟的三次“问仁”，[④]也没必要给出一个标准从而教条的答案。不止如此，孔子对于弟子的“问孝”、“问政”、“问君子”等的回答皆不尽相同。事实证明了孔子这种教育方式与教育思想的可行性，孔子一生栖栖遑遑，席不暇暖，颠沛流离，政治上极其失意，但恐怕无人能够否定他在教育上的巨大成功。不错，正如邓文指出，对于孔子的不同回答，需要我们身临其境般的悉心领会；于此，历代注疏家的考据、论述汗牛充栋，兹无需多言。

儒家以“孝悌”为做人的根本，“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。根据“孝悌”的原则，孔子进而提出“子为父隐，父为子隐”（《论语·子路》）。邓先生认为这是一条制造家族纷争的原则，认为孔子的仁根本不是一个普遍的人性标准，而是引起家族纷争的相对性原则，而引起家族纷争也就必然导致在实际生活中要有一个最高的家长也即专制君主。也就是说，孔子仁学思想，必然会导向君主专制。邓文以寥寥数语就由孔子的仁学推导出君主专制；窃以为，此结论实属草率。我想先谈一下“子为父隐，父为子隐”。无疑，在讲究法治的当代社会，孔子的这条原则常为许多当代学者所诟病。无独有偶，熟悉柏拉图对话的人一定知道《殴绪弗洛篇》。在这篇对话中，苏格拉底也遇到类似的情况。苏格拉底在雅典法庭的外面碰到正准备起诉自己父亲的殴绪弗洛，罪状是自己的父亲犯有杀人罪。这位“虔诚”的宗教解释家和神学家的行为引起了苏格拉底莫大的惊呀。殴绪弗洛认为自己的行为是对神的绝对虔诚。因此苏格拉底就诘问他什么是虔诚，与众多苏格拉底的对话者一样，殴绪弗洛也不可能对此作出令人满意的回答。虽然这篇对话的主题是虔诚和宗教，但是也可以看出，无疑地，苏格拉底是反对殴绪弗洛起诉自己父亲的做法，实际上苏格拉底成功劝阻了殴氏的行为。这就表明苏格拉底在某种程度上是赞同孔子“子为父隐”的原则。由此可见，无论西方还是东方，“孝悌”的原则恐怕是普遍的人性之一吧。邓先生认为“孝悌”不是“普遍的人性标准”；那么试问，依邓先生之见，什么又是“普遍的人性标准”呢？当然，笔者绝勿敢逆历史之潮流，在崇尚法治的当代社会公然提倡“子为父隐，父为子隐”。

邓先生认为孔子的仁学思想必然导致君主专制。我们现来分析一下孔子的思想，究竟是不是这样的呢？熟悉孔子学说的人都知道，除了“仁”，孔子思想的另外一个核心就是“礼”。在孔子那里，如果说，“仁”讲的是个体的内心情感，个人的最高道德标准；那么“礼”就是社会对个体行为的约束和规范，用当今时髦的话讲，“礼”强调的就是制度文明建设。借用西方哲学术语来讲，“仁”就是“道德自律”，“礼”则是“道德他律”。在孔子那里，“仁”和“礼”相辅相成，缺一不可。“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），一语道出了孔子社会学说的真谛。那么，我就不明白了，主张“以和为贵”、“和而不同”的孔子又怎么会是引起家族纷争从而导致君主专制的罪魁祸首呢？

在我国学者反省和批判本土的传统文化时，西方的一些学者也在反省和批判着他们的传统文化。我们知道柏拉图是苏格拉底的得意门生，他在西方传统文化中占有着比苏格拉底更为重要的地位。但正是这样一位人物，卡尔·波普指责他是西方极权主义的始作俑者。依据邓先生的逻辑，西方社会在柏拉图传统的巨大影响下，也必然导致绝对专制；但西方社会却偏偏发展出了现代民主制度。因此，把孔子作为中国两千年来君主专制的替罪羊，这种流行的观点无论是从逻辑上还是从历史上说都是站不住脚的。当然，正如许多中国学者批评孔子和儒学一样，卡尔·波普对柏拉图的批评很多时候也是一厢情愿的，两者都逃不出“以今律古”的范式。无论是指责孔子应对中国两千年来的“封建专制”负责，还是指责柏拉图应为两千多年后的纳粹专制负责；两者都无异于树立一个“稻草人”偶像，然后再把他打翻在地。

邓文还说，孔子“仁”的原则，不仅导致了中国对专制君主的需要，扩展到国际社会，就会引发国际纷争；在言说方式上，就会导致“话语权威”。其表现就是，“以一己之欲，强以‘立人’和‘达人’”。讲的太好了，邓先生对话语霸权可谓一针见血。试看今日之国际社会，不正是被认为（尤其是大多数国民和学者）最为民主的国家在假那个所谓的“普世”的民主、自由和人权之话语霸权，在全球的每一个角落强行“立人”和“达人”么？我们知道，“忠恕”乃孔子一以贯之的道。何为忠、恕？朱熹的解释为“尽己之为忠，推己之为恕”（《四书章句集注·论语·里仁》），“尽己”就是“为仁由己”；“推己”有消极和积极两个方面，消极方面就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）；积极方面就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子又认为“恕”的积极意义（博施济众、立人和达人）并非一般人所能达到，因此他把“恕”的消极意义作为“有一言而可以终身行之”（《论语·卫灵公》）的伦理实践标准。那么，时时恪守“己所不欲，勿施于人”之实践原则的儒家又怎么会去“强行”立人和达人呢？毫无疑问，“立人”和“达人”的理念是孔子及后世儒者的人生理想，但绝对没有“强行”之意。

此外，笔者发现邓先生有一文，名曰《鲁迅精神与新批判主义》[⑤]，此文认为鲁迅精神的精髓在于自我忏悔意识，笔者并不想否认这一点。但是，愚以为“立人”思想也绝对是鲁迅精神的精髓之所在，这从《文化偏至论》（“其首在立人”）等许多文章中可以看出来，更可以从鲁迅弃医从文的实际行动中看出。由此可知，反叛中国传统文化之如此激烈的鲁迅对孔夫子“立人”的理想还是蛮赞同的。可以肯定的说，“立人”的理念是包括孔子和苏格拉底在内的大多世界级思想家的共同理念。

其二，关于苏格拉底和孔子的言说方式的性质。邓文说：“在言说的性质上，只有苏格拉底对话才真正具有对话的性质，孔子的对话其实并不是真正的对话，而是类似于‘教义问答’的权威对话和独白，问者所起的作用只是提起话头和等待教导”。邓文认为在苏格拉底那里，对话双方平等自由交谈，是一种开放式的对话；其根据是苏格拉底的“我自知我无知”和“精神助产术”。孔子的言说方式则是一种独白，根本就称不上自由开放的交谈。稍微有点西哲史知识的人都知道苏格拉底颇负盛名的“精神助产术”。苏格拉底在对话中经常使用这种助产术，并且在柏拉图的对话《泰阿泰德篇》中明确提出的。顾名思义，“精神助产术”的精髓就在于，正如助产婆不是自己生小孩，而是帮助产妇生出小孩；苏格拉底不是直接向对话者提供现成答案，而是不断的盘问对话者，诱导对话者本人讲出他的思想。但这仅仅是表面形式。只要我们看过柏拉图早期的“苏格拉底式”的对话，很容易看出主宰对话逻辑前进的是苏格拉底，大多对话者只能有两种选择，即“Yes”or“No”，或者是“诚然”、“无疑”甚至“听你的”等简单的附和。只有少数智者才对苏氏的论证经常提出质疑，并像苏氏讽刺他们那样对他冷嘲热讽；即便如此，智者也经常被剥夺言论自由，被迫消极的附和苏格拉底的推理，正如《国家篇》中的塞拉西马柯所说：“只要你（苏格拉底）愿意，你就尽管问，我会像敷衍讲故事的老太婆一样，一个劲地说很好，无论同意不同意都只管点头”（350E）。总之，像这样的积极的与消极的附和在苏格拉底的对话中比比皆是。我们在读这些对话时，很多时候可以省略掉对话者的这些简单附和，并不有损原文意义的表达；可以说在苏格拉底那里，很多时候对话者如同虚设。正是因为这个缘故，著名的柏拉图专家F.M.康福德在他《国家篇》的英译本中，就适当地删除了这些简单的附和的话。其实，许多研究苏格拉底和柏拉图的学者都指出，在对话过程中，真正主宰对话逻辑进展的是苏格拉底，而且他往往使对话者陷入圈套，以便使得对话朝着他心仪的目的前进。如果承认这一点的话，那么就很难说，在苏格拉底那里，对话双方是平等的和自由的。

邓文认为，在孔子的教学过程中，孔子完全是个人独白，完全是以一种高高在上的学者姿态出现，不容弟子自由讨论辩驳。是这样的么？还是让我们看看《论语》是如何记载的吧。毋庸讳言，《论语》确实记载有许多孔子在传授知识的过程中训诫弟子的场面：比如他骂想把三年之丧缩短为一年的宰予为“不仁”；骂请问学稼学圃的樊迟为“小人”；在陈绝粮时骂子路为“穷斯滥矣”等等；但这仅仅是一个方，而且如果不带偏见的话，从这些言行中，我们根本就感受不到孔子的高高在上的威权，相反感受到的是一个充满感情的实实在在的孔子。另一方面，我们也经常看到弟子们对孔子的言行提出质疑并与其争辩的场景：子路就曾多次问难孔子，比如“子见南子，子路不说”（《论语·雍也》）；再有，当佛胖以中牟背叛晋国，欲召孔子出仕，“子欲往”。子路就提出质疑：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’……子欲往，如之何？”（《论语·阳货》）三者，子贡也曾对孔子背负盟约提出质问[⑥]。如果说孔子与弟子之间的关系仅仅是传授与接受的话，就很难理解弟子对其尊师的这些责难。不止如此，我们更多地看到的是，孔子和众弟子之间的关系是非常融洽自然、如沐春风，他们经常坐在一起讨论问题、谈谈人生、各抒志向。这方面《论语》中记载颇多，“曾点言志”中的“浴沂舞雩”（《论语·先进》）就是其中最为经典也是常被后人称道的一例。孔子的真实形象绝非后来一些迂儒所描绘的那样道貌岸然、高高在上，相反，与苏格拉底一样，孔子在众弟子眼中也是一副和蔼可亲、平易近人、循循善诱的老夫子。质言之，邓文说孔子的对话性质是个人高高在上的独白是毫无道理的。

如前所说，孔子和苏格拉底皆可堪称伟大的教育家，其中原因之一就是他们教育方式的可行性与独特性。于苏格拉底表现为“精神助产术”。邓文赞扬了苏格拉底的教育方式，却歪曲了孔子的教育方式。我们知道，孔子也非常重视启发式教学，他说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而》），又“告诸往而知来者”（《论语·学而》）、“学而不思则惘，思而不学则殆”（《论语·为政》）等等。由此可知，孔子注重培养学生的独立思考之能力，既诲人不倦，又循循善诱。这种教育方式真可谓与苏氏的“精神助产术”有异曲同工之妙。此外，孔子在与弟子对话过程中，也注重教学相长。当子夏就《诗经》中的一行诗“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”求教于老师，孔子告诉他“绘事后素”，而子夏进一步悟出“礼后乎”的道理，孔子就赞扬道：“起予者，商也！”（《论语·八佾》）。又，孔子曾对其最挚爱的学生颜回无不感叹：“回也无助于我也。（《论语·先进》）。更何况，孔子还有“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）的言论。质言之，邓文说孔子与弟子之间没有平等自由的互动的对话交流，也是毫无道理的。

至于说邓文由孔子言说性质的特点推导出“《论语》是中国传统官样文章中泛滥成灾的‘要字句’的始作俑者”，这就更让我们惊愕了。邓文的理由非常简单，即认为在中国传统的无人称的文言句前皆可加上“我们要”的字样。根据这种逻辑，恐怕先秦诸子百家之典籍皆应为两千年后味同嚼蜡的官样文章负责，岂独《论语》哉？据笔者的体验，“要字句”的出现乃至泛滥成灾，并非自《论语》以来的古已有之的传统，而是近几十年来才风靡全中国大大小小的官样文章中。恕我寡闻，我在古人那里鲜见满篇“要字句”的官样文章。在此，我还是敬请读者诸君看看我们古人的“官样文章”是怎么写的，再做判断吧。诚然，“要字句”的泛滥是一个很值得我们深思的现象，我很理解邓先生对这种现象的感受，也颇赞同邓先生对此提出的批评。但是，余以为把这种现象归咎于《论语》，实在荒谬；毋宁说它正是当代中国人缺乏传统古典知识和古典教育（包括《论语》）的严重后果之一。

其三，关于孔子和苏格拉底的言说方式的效果。邓文认为，由于苏格拉底的言说方式的特质，成就了西方哲学史上从自然哲学向精神哲学的一次重大转折；孔子则树立了无人能超越的“大成至圣先师”，只能供后人“仰止”、并不断地学习、体会，而中国的言说方式和思维方式也从此进入一个自我循环、原地转圈的框架之中，直至“五四新文化运动”。众所周知，苏格拉底以前的希腊哲学以探究自然本原为中心，苏格拉底不满足自然哲学家们的解释，于是乎，他开始了思想的“第二次航行”，正如西塞罗所说，苏格拉底把哲学从天上带到城邦和人间，注重探讨有关社会的伦理道德问题，从而实现了西方哲学的第一次转向。因此，我认为邓文对苏氏的论断是符合事实的；惟对孔子的论断还是与事实抵牾。首先，与苏格拉底一样，正是由于孔子的伟大之人格和精深之思想，在当时社会就吸引和凝聚着一批弟子，并受到众弟子的爱戴和景仰；及至孔子殁后，七十子之徒辗转流播孔子学说，对保存中国上古文化和开创新的文化形态起了至关重要的作用。再者，孔子并不想把自己装扮为“大成至圣先师”，孔子的封号实乃后人所为，由最初的“尼父”，到“先师”、“先圣”，再到“大圣先师”、“大成至圣文宣王”等等，其历时亘久，其中有升有降，有褒有贬；邓文所提到的封号似到清代才出现。当然，这其中的形形色色的封号与统治者的利用无不相关。姑且不论邓先生关于中国言说方式和思维方式在孔子以后至五四运动长达两千年里自我循环、原地转圈的论断是否站得住脚（很难想象这种对历史的独断会出自一位对康德和黑格尔哲学有着精深造诣的学者之口，——前者反独断论，后者则极富历史感）；但，这是孔子言说方式造成的么？这也该由孔子负责么？设若没有孔子，没有《论语》，我们的思维方式就必然不会原地兜圈么？读者诸君，想一想两千多年前一位普普通通的老头的说话方式，竟然能够支配我们两千年来的思维方式？要是那样的话，孔夫子和那本小小的《论语》也确实太神气了！毫无疑问，邓先生比任何一位尊孔者都无限夸大了孔子的影响——虽然被认为是负面的。

可以看出，关于苏格拉底和孔子的言说方式之比较，邓先生先前已预设了西方思维方式的优越性，因而对待孔子是一种典型的“外在的”批判方式。在我看来，邓文自身也并没有遵循言说所要求的所谓的“内在标准”。我怀着崇敬的心情引用邓先生《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》[⑦]一文中的话来结束该篇文章，“当人们众口一词地指责五四思想的浮躁时，自己却如同一个玩童拂去一盘下输了的棋一样，堕入了另一种情绪的浮躁”；是的，是该“排除五四知识分子的焦虑和浮躁情绪，更加冷静和理性化”的时候了。